（一）柏格森的生命哲学

方东美1919年在金陵大学求学的时候就在《少年中国》月刊上（一卷七期）发表了题为《柏格森“生之哲学”》的文章，1920年美国留学之后，又尽读柏格森的书，并完成了一篇受到威斯康星大学教授麦奇威博士高度赞扬的论文《柏格森生命哲学之评述》，这些研究积累为其以柏格森的哲学术语发挥中国哲学精神打下了坚实的基础。作为西方现代派生命哲学最重要的代表之一的柏格森，为方东美在构建“广义周易哲学”的基础上创立生命本体论带来深刻启发的，是其对“生命”内涵所做的特殊理解，以及对之本体地位所给予的独特确认，恰如余秉颐先生所言，“我们可以从方东美的生命本体论中感受到，西方生命哲学潮流不仅是其重要的思想背景，而且直接影响了它的内容。”^[13]可见，柏格森的相关学说之于方东美的重大意义。

柏格森反对用机械论和目的论的观念解释生命，认为前者的本质是“将未来与过去视为当前的一些可以计算出来的函数，因而宣布一切都是既定的。根据这种假定，在能够进行这种计算的超人智力看来，只需瞥一眼，过去、当前和未来便能一目了然。”^[14]他指出，机械论这种观念只是将生命的全部活动缩减成了人类活动的某种形式，这种形式事实上只是生命真正过程的结果或者副产品，只能局部地说明生命，无法展现生命的整体。与机械论的错误不同，柏格森认为目的论的错误在于其“意味着物体与生命只是实现了一个预先安排的规划。”^[15]这样，时间就成为无用的东西。从根本上看，机械论和目的论的观念都没能揭示出生命的真意，它们都夸大了“智力”的运用范围和作用，它们都错误地认为生命是按照理性所设定的秩序来发展自身的，这样，为了满足一种系统的要求，它们都牺牲了经验的丰富多样性。

在对哲学上的“机械论”和“目的论”的批判基础上，柏氏表述了自己的基本哲学观念，在他看来，生命如同意识一样，是一种创新，是永不停息的创造，不过，这种生命创造过程并非一帆风顺，它必须始终面对逆反其自身运动所产生的滞碍，这种滞碍就是无生命的材料，“生命被固定在有机体上，而有机体却使它服从无生命材料的种种普遍规律”，^[16]然而，生命的创进力量如此强大，这使其不可能只是一味被动地接纳非生命力量的限制，而是在其根底里始终存在着一种竭力挣脱这些规律的努力，“这个世界中生命物种的进化，表现了维持着原初喷射最初方向的东西，表现了维持着一种推动力的东西，这种推动力沿着逆反材料性的方向延续自身。”^[17]从某种意义上说，生命冲动有自己的向度，“它没有力量去逆反物理变化的方向，……却绝对像一种力量那样活动着，它具有这种朝相反方向运作的力量。生命虽然无法停止材料方向朝下的变化过程，却成功地延缓了这个过程。”^[18]在这里，柏氏用“绵延”一词来形容这种状态，他试图表明，生命进化的向度并不是完全以当下取代过去，而是意味着过去被真正地持续保留在当前里，因此，这种生命的“绵延”是世界的本质，是我们存在的基础。

方东美认为，柏氏的上述观念与《周易》的生命宇宙观有很大的契合之处，因此它能够成为激活《周易》哲学的有益资源，成为“广义周易哲学”构建的一个重要支撑。与《创造进化论》中认为世界的本质是生命的绵延相类似，《周易》哲学中的宇宙也绝不是一个机械物质活动的场合，而是普遍生命的大化流行之境，即：普遍生命携创造之冲动向前推进，一方面范围天地，致使其在空间内无一处不是交彻互融的；另一方面生生不息，从而在时间中无一刻不是在发育创造。显而易见，这是方东美以柏格森“生命冲动”理论为基点对《周易》所做的创造性发挥，由于《周易》中本身与西方生命哲学多有契合之处，如《周易》中不乏“天地之大德曰生”，^[19]“大哉乾元！万物资始，乃统天。”^[20]“至哉坤元！万物滋生，乃顺承天。”^[21]等与柏格森哲学相似之观念，这便促使方东美将自己对《周易》的理解定位为：“周易的根本思想是在人类生命是一个浩然的创造冲动。”^[22]并从生命创造的角度对之进行解读，将乾元理解为贯注在宇宙当中的一种创造性的生命精神，将坤元为地面上之生命冲动，强调其以广生之德，滋养支持一切生命的活动，“‘天’是周易的乾元，是创造性的大生之德的一个枢纽；而‘地’是培养一切生命、孕育的枢纽。”^[23]在方东美看来，“乾元”“坤元”二者密不可分，“广大悉备的天地生生之德，是一股创造的冲动向前推进”。^[24]

（二）怀特海的“机体哲学”

怀特海是英国著名的数学家、哲学家，他的著作涉猎广泛，其中《过程与实在》是其哲学思想的集大成之作，作者在该作中力图超越传统西方哲学中的实体论和主客二元对立的思想方式，提出了“过程即实在”的观点，充分展示了他的机体哲学思想。在方东美看来，怀特海的这一思想因与中国传统哲学某些内在精神的相似性而为中西哲学的汇通提供了可能。

怀特海的哲学思想是以对自亚里士多德以来，经由笛卡尔以及洛克发展出的以“实体”思考世界本源这一思路的批判为基点的，这种旧有的思维方式使人们认定，具体的事物背后一定存在着某种恒定不变的基础，就此而言，这是从一种稳定的形态学意义上对宇宙所做的描述，这种观念长期以来支配着西方哲学家的思想建构，然而怀特海则认为这是一种“实际性误置的谬误”，指出其本质乃是“把抽象的概念看作是具体的真实”，其结果必然是使人们对世界的思考陷入一种孤立、僵化的境地当中。也正是基于此，怀特海提出宇宙的终极构成不是“实体”，而是事件，或者可以称作“实际存在物”（actualentity），并且指出，“实际存在物的本性唯一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”^[25]这便是说，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力，因此，它不是孤立静止的，而是动态生成的，在此观念下，整个宇宙就是“个体的实际存在物的产生过程”。^[26]由于宇宙中的各个实际存在物之间都有着极其错综复杂的联系，每一个都既可充当主词，也可扮演谓词，所以在其相互的作用下，宇宙就成为“一种面向新颖性的创造性进展”。^[27]基于此，怀德海指出其机体哲学的主要任务就是要厘清一个观念，那就是每个实际事物都存在于所有其他的实际事物之中。

方东美早在1927年就表现出对怀特海机体哲学的极大兴趣，他对这一机体哲学有着自己的理解。首先，方东美指出西方一切科学都是先把研究的对象安排在一个孤立的系统里面，而“所谓孤立的系统就是在科学上面划地自封，因为它是一个‘心能的知识’，要讲物质就不讲生命，要讲生命就不讲心理，要讲心理就不讲精神，到处都是划地自封，所形成的知识就是划界的知识。”^[28]也正是因此，根据孤立的系统设计出的特殊方法就只能应用在特定的系统范围之内，一旦越界便会失效。在方东美看来，怀德海所做的工作正是对上述西方科学研究思维方式的颠覆，即竭力将一切因差别而产生了彼此孤立的系统彻底予以颠破，然后在它们之间搭建一座理论的桥梁，由此来实现彼此之间的沟通，正如方东美指出的，“他（怀特海，笔者注）认为从整个的宇宙可以看出它的有机统一。换言之，整个的宇宙可以说是一个跨时空的有机体，而且他们之间的层次分明，隐显也互异，脉络也相通，就好像指与臂式相互依存。宇宙间的一切物体，均由原子与分子的排列组合而成，但是对于事物的二变，品类的生灭，都是由自然律所支配。如果就全体事物的整体立场来说，它是统筹着宇宙整体发展的自然律，而且为宇宙的总构图所支配；如果就个别的层次来讲，那么每一个层次的发展，都是宇宙的分构图，而其余个别事物的发展，也有其本然的轨迹可寻，这是必然的道理。”^[29]在这里，方东美实际上是借对怀特海哲学思想的疏解，提出了哲学家的使命与任务，即在对宇宙进行观照时一定要做到“全而归之”，要体会了解宇宙万象的分歧状态，然后以一种“有机”的最高智慧将其统摄起来，实现对宇宙与世界更为准确的认知与理解。(www.daowen.com)

正是在对怀特海有机哲学的认知基础上，方东美发现了以《周易》等典籍为代表的中国文化所具有的相似智慧，他说：“大易在其普遍创进中展现‘道’的历程，据此以显示天地交泰，完成万类生命，正因为它能包容一切，谶微无憾，所以易之大用堪称‘广大悉备’，旁通统贯。”^[30]如此一来，方东美认为，与怀特海哲学一样，“中国的形上学可以称之为机体形上学”^[31]，它将宇宙万物当成是“不可分割之有机整体”，就是认为宇宙的不同领域之间乃是彼此相因、交融互摄的，基于此，方氏指出，“中国哲学上一切思想观念，无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可借机体主义之观点而阐释之。机体主义，作为一种思想模式而论，……旨在：统摄万有，包举万象，而一以贯之。”^[32]可以说，这是方东美站在怀德海的机体主义哲学的立场上对中国形上学所做的说明。

事实上，怀德海的这种机体主义的思维方式不仅被方东美指认与东方人十分接近，就连怀特海本人也认为“机体哲学采取的立场似乎更接近某些印度或者中国的思想，而不接近西亚或欧洲的思想。前者把历程看作是终极的，后者把事实看作是终极的。”^[33]的确，与西方人分离型的思维方式不同，东方人一般采取机体主义的途径去探究事物，运用统观的直觉，获得对于人与世界的一个旁通统贯的理解，具体对于中国哲人而言，这种观念更是深入人心，“中国哲学，不管其内容属于哪一类、哪一派，总是要说明宇宙，乃至于说明人生，是一个旁通统贯的整体。”^[34]

（三）华严宗的“一真法界”

在方东美看来，华严宗哲学集中国佛学思想发展之大成，其理论系统很好地彰显了中国人在哲学智慧上所发挥的广大和谐性，其所倡导到达的“一真法界”乃是一个消融了一切差别、对立及矛盾而形成的圆融和谐之境，人的精神在其间自由无碍。方氏在对这一问题进行说明的时候，他不仅通过华严哲学自身的义理，而且还自觉运用比较哲学的方法，以西方近代机体主义哲学对之进行会通，从而使华严哲学所含藏的精义得到充分的展现。

正如方氏所说：“作为一种哲学，华严宗体系发为一种理想唯实论。……宇宙之源，起于‘无穷’，含赅无数的事与遍存的理，在事揽理成、理由事显之相融相即的历程中成就宇宙万法。进而使诸差别境界一体俱化，摄归于无差别境界之圆满实相，于是万般世界的脉络与一切人生的际遇皆由之取得充实意义，共沐于旁通统贯的谐和之中。”^[35]具体来说，杜顺大师创建了“华严法界观”“一乘十玄门”，智俨与法藏大师由此发展出了“四法界”，甚至透过“十玄门”来解说“无穷的法界缘起”，几位大师的解说充分表明，在整个森罗万象的世界中，绝无孤立的境界，也无孤立的思想系统，只有将“统贯的理法界”和“差别的事法界”结合起来，使之成为“交融互摄的事理无碍法界”，然后再从这种非常玄妙的思想领域里面，用下回向的方法，投到现实世界上面来说明现实世界里面的一切事物，才可以证明它是“密接连锁的事事无碍法界”，在这里，将这种种的差别境界串联贯通起来就成为“一真法界”。^[36]这“一真法界”就是华严所要达到的最高境界，是“人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇”，^[37]在此，宇宙万有相融互摄一体俱化，毫无疏离，佛之正觉精神具现为心灵之普遍存在，人人内具圣德，足以自发佛性，顿悟圆成，自在无碍。

方东美指出，以近代人所了解的机体主义哲学来看，华严宗的所谓“一真法界”，就是“把整个的世界当作一个有机体的统一，在各种层次所具有的‘事’，就是要说明宇宙里面的深刻之‘理’，而这个‘理’路则必须渗透到宇宙万象的各种层次里去，在宇宙万物的里面，宇宙万事的里面。”^[38]可见，在此“一真法界”中，“事”与“理”之间是相互联系、相互依存的，一方面，“事”终要归向“理”，成为其佐证；另一方面，“理”要统摄“事”，成为其依据。只有这样，才能把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元要素，综合贯通起来，从而使之构成一个广大和谐的世界。

综上所述，方东美正是在会通怀特海的机体哲学以及华严宗圆融和谐思想的基础上，提出了其著名的“机体主义”思想，其主旨在于，“举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之。”^[39]就是说，宇宙和人生乃是不可分割的，基于此，它既反对人与物之间的孤绝对立，也反对将活跃而刚健的人性与充满生机的宇宙总体上化作前进乏力，同时又缺少意蕴的一个封闭系统，在方东美看来，这与《周易》所透显出的那种“备天地、兼万物”的生命气魄是完全相通的，事实上，正是因为看到了这一点，方氏才能在这几个彼此相异的哲学系统中找到它们的贯通之处，从而完成对其“广义的周易哲学”的阐发，以及对其生命本体论丰富理论资源的深度开掘。对方氏的这一创造性的诠释所显现出的智慧及其所具有的意义，恰如有学者所评价的那样，“只有方氏能从二十世纪西洋哲学的命脉找出路。他融会贯通了中国传统的形上学（以‘易’为主的宇宙论）及现代西哲柏格森、怀特海诸家学说，用文学的神思、生命的情调，千锤百炼的生花妙笔表达出来。”^[40]刘述先教授亦称，方东美先生“学问博极古今，兴趣流注到中外各家各派的哲学，再加上丰富的文学才情”，致使他将“‘真’与‘美’彻底融和成为一种冲远的异质和谐的境界。”^[41]