熊十力以“本心”诠释“生命”，并将其视为宇宙本体的主要意图就是要确立儒家道德价值的现代意义，应该说，这一立论取向对牟宗三和唐君毅产生了重大影响，牟宗三亦视道德为内在的真实生命，他说，“生命有生物的生命，有真实的生命。所谓最后的立场，即是在生命中提一下，肯定普遍的道德心灵”，^[49]与此同时，他还指出这“普遍的道德心灵”即是宇宙的本质，“良知即是天心，天心即是道心，即宇宙之心，从人来讲，即是良知。从宇宙来讲，即是天心。”^[50]与牟宗三类似，唐君毅将生命、存者、心灵三者之间指认为体、相、用的关系，进而指出，所谓生命存在，就是有心灵活动的人类的存在，同时又因其认为心灵乃是真善美的统一，“我的心，即是我的上帝，我的神。你是真善美之自体，你是至善至美与至真。”^[51]所以他所说的生命也便内含着真善美的价值。基于此种认识，牟宗三、唐君毅论说审美问题的总体思路，也都是强调经由德性的润泽和提携从而超越了自然生命本性之局限的道德生命对美之产生及提升的本源性意义，这便使得二位学者的生命美学思想有效地融汇在儒家所特有的道德理想和人生境界当中。

（一）审美之产生源于人之道德生命

在《认识心之批判》（美学世界之宇宙论的形成）中，牟宗三指出审美不是康德所谓的实现自然与道德之沟通的媒介，而是根植于道德目的，超越于诸认识之能，又与道德天心圆成的主体心境。“美的判断终必转出去而自道德的天心之圆成处以言之。”^[52]他强调道德目的对审美活动的决定性，认为它是审美判断得以实现的基础，而康德正是未能认识到这一点才使其所谓的审美判断悬虚而不能落实，“他不知美的判断之原则若根植于道德的目的，亦并不妨碍美的判断之成立。而道德目的之为决定的，亦并不妨碍美的判断之只为无所事事的。盖根据于道德目的而后有此谐和，而后可以成为实现美的判断之转关，此是必然不可移者。”^[53]

同样，唐君毅也从人文关怀的角度指出了作为道德生命存在的主体之于审美的重要意义。他认为，西方文化始终未能打开审美主体，其主要原因就在于西方的人文主义实际上并没有真正回归到“人本”，未能叩开“道德主体”之门，此一结果就是他们对美的认识总是无法上升到精神境界的层面。与之不同，中国的人文主义向来重视对主体道德精神的掘发，因此唐君毅将与人之生命合一的“道德心灵”视为是一切文化活动的本体论基础，“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”^[54]那么，审美活动作为文化活动之一种，其亦依赖于道德自我并表现道德价值，“今吾人自亦不承认求美与道德之无关，而将论求美本身亦依于一道德心灵而可能，故亦表现道德价值。而求美之活动亦复待人之道德意识为之基础，其他之文化活动之为扶持，乃能继续表现道德价值，而使求美之活动之继续成为可能。”^[55]

需要指出的是，唐君毅晚年的观念发生了一些变化，认为心灵活动的内容不只是道德，还包括认知、审美等方面，相应于种种不同的心灵活动遂有种种不同的境界，而这种种不同的境界乃是同一生命整体的表现。这是否意味着对早期观念的颠覆呢？对此，恰如有学者所指出的，“唐显然认为，对中国传统哲学不应当做一种偏狭的理解，这并不是要背离他早年以心灵的道德意义为首出的立场，问题在于：道德心灵不能够也不应该是自我封闭的，它应当能够在与种种心灵活动的相互感通中建立自身，实现自身，使人的种种心灵活动都为道德心灵所统摄、所涵盖，而此道德心灵即已超越了狭义的道德范畴，成为一反映人生命的整体存在的超越主体。”^[56]可见，唐君毅晚年虽然观念有所变化，但却并没有背离之前的立场，他只是希望心灵的道德活动能够在与其他活动的互动融通中阔大自己的境界，然其本身的统摄和主导地位是没有改变的。

（二）审美之超升赖于人之道德生命

牟宗三和唐君毅均认为美无法摒弃目的和意义而独立存在，感性直观层面的美需要被提升到理性、超越的境界中来，而这种提升得以实现的契机亦在道德生命，“道德目的自是决定的，但它在吾人主体方面具有扭转超升之作用，假若此目的能顿时即普而为万有之基，它的决定性即是它的贯注性、生成性，因而可以利贞万物之性命。经此扭转与超升以及其利贞万物之性命，则美的判断之无所事事，以及其中之无有决定作用的目的性，即可有具体而真实之实现。此一转关，对美的判断言，乃不可少。”^[57]可见，审美只有以道德生命为内在条件才能超越现实功利、概念范畴的限制而获得具有普遍性意义的可能。(www.daowen.com)

牟宗三将美划分为两个层面：“分别说”的与“合一说”的，就前一个层面而言，美是感性、直观、纯粹的，是“由人之妙慧静观直感所起的无任何利害关心，亦不依靠于任何概念的‘对于气化光彩与美术作品之品鉴’之土堆”，牟宗三称这种“分别说”的美为生命的“闲适原则”，并进一步指出，“此妙慧静观之闲适，必显一‘住’相。若一住住到底，而无‘提得起’者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆”。^[58]换言之，“分别说”的美作为生命的“闲适原则”，如无某种强劲之力的护佑与提携，则极易使生命陷入无望的消沉和困顿之中。也正因如此，牟氏认为，“分别说”的美需要被提升到“合一说”的层面上来，而所谓“合一说”的美，即“审美之品鉴力与创造艺术之天才力固皆溶化于至善之流行中而转成合道心之妙慧心，含藏妙慧之道心，而一是皆无相，而无论自然之美或艺术之美亦皆转成‘天地之美，神明之容’而亦归于无相也。”^[59]可见，在牟氏看来，正是经由深沉博大的道德力量之提携，感性孱弱之美才得以充实和强化从而免于沉沦。

同样，唐君毅在其心灵九境学说中亦指出：心灵境界是一个不断升进的过程，由万物散殊境始，经由依类化成境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境，最后到天德流行境。在这一过程中，生命主体不断超越个体自我，由自然生命到道德生命，最终达至实现了主客、天人、物我统一的即善即美之神圣生命，宇宙万物人生中之“至美”在此“无私”的生命状态下始得彰显。^[60]当然，从作用方式上看，唐君毅突出强调的是，道德对审美的约束和规定，并非如康德所言依于当然之命令，而是要以一种审美主体意愿接受的方式渗透在审美活动中从而使其自然地得以引导，“于心所觉为当然者，皆直觉为心所不容己者，亦即心依其性情而实然地安而为之、乐而为者。于是道德上之理想境，皆当说之为性情中所本有之现实境。”^[61]即就是说，理想的道德对人来说绝不该是制约和束缚，它蕴蓄在人的情性中，本身即应是一种生命的自然状态，因此，道德生命对审美的提携，并非对感性审美的压抑与束缚，而是以审美的欢悦向生命深处的溯流归源。

（三）审美之至境乃道德之“圣境”

实际上无论是牟宗三所谓的“合一说”之美，还是唐君毅提及的“至美”，均指向了审美之理想境界，在此理想境界中，美与人之道德生命圆融统一，审美之至境即道德之圣境。牟宗三对此境界做了这样的诠释，“在此合一之化境中，现象知识之‘真’相被化除，即显‘物如’之如相之‘真’相；道德相之‘善’相被化除即显冰解冻释之‘纯亦不已’之至善相；妙慧别才中审美之‘美’相被化除，则一切自然之美（气化之光彩）皆融化于物之如相中而一无剩欠。”^[62]此时真善美在“无相”原则的作用下化去大相，归于平平，圆融无碍，人亦显得轻松自在，这是美的最高境界，亦是善的最高境界。

与牟氏相类，唐君毅的“天德流行”境同样是一种能够实现天人、物我统一的即美即善之境，他认为“论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者”，^[63]可见，在此境界中，生命心灵呈现为通主客又超主客之态，人之本心仁性乃源自宇宙天心之神性于生命心灵中的贯注，如若人能尽此仁心本性，便可于当下与万物同体，上下与天地同流，从而获得一种圆满自足和畅然明朗的生命体验。

与牟宗三、唐君毅形而上的致思倾向不同，徐复观主张一切思想均应向具体生命敞开，倡导回归到作为生命本源的“心性”之处来建构人生价值，彰显生命之美。但他亦将心性之“仁”视为生命之根，坚持道德与美在根底处的和谐融通，徐复观一个很重要的学术贡献即是在人性的层面上会通了儒家和道家，认为其二者所主张的仁义及虚静之心在生命的视域中是圆融无碍的，“乐与仁的会同统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融合和统一；因而道德充实了艺术的内容，艺术助长了、安定了道德的力量。”^[64]可见，在徐复观这里，美与道德乃是互相提携、彼此相长的。