毫无疑问，佑宁寺是一家久负盛名的土族寺院。网络上寺院的铭牌是这样写的：“佑宁寺原名郭隆寺，位于互助土族自治县东南龙王山南麓，距县城30公里，距西宁市60公里。始建于明万历三十二年（公元1604年），清康熙年间达到鼎盛时期，有大小经堂、僧舍等2000多个，僧侣7700多人，设有显宗、密宗、时轮、医明四大学院，其属寺达49个，被誉为‘湟北诸寺之母’。由于佑宁寺名僧辈出，加之章嘉等五大活佛的宗教地位甚高，它在历史上的规模及影响曾一度超过塔尔寺，是著名的藏传佛教寺院之一。”

也就是这段“佑宁寺铭牌”阻挡了很多致力于研究土族文化的学者的视线。铭牌将寺院始建日期定在了“明万历年间”。佑宁寺前身郭隆寺是经过三世达赖喇嘛亲口承诺，后来经十三位土族先民部落头人联名申请，被四世达赖喇嘛批准，委派达波扎仓寺住持第七世嘉色活佛端悦却吉嘉措前往修建的。《郭隆寺志》记载：嘉色活佛到来时，此地已经有一所东胡王所建的萨迦寺院[7]，估计是吐谷浑的寺院。

研究土族文化能忽略掉如此重要的信息吗？我们完全可以设问，当年三世达赖喇嘛为什么要在这里选址？十三位部落头人为什么苦苦奔波要在这里申请建寺？最终能在这里坐落并久负盛名的寺院，肯定会有特殊的社会背景与人文背景吧？

在中国历史上，凡大型寺院的落成皆与帝王有关，在著名的大寺院之中也总能找到帝王们亲笔题写的匾额或珍贵的遗存。佑宁寺也是如此，自建寺以来该寺三次被毁、三次重建，同样与封建帝王有扯不清的关系。佑宁寺香火盛而不衰、声名如此远播，除了官方的支持之外，还有一个决定性因素，那就是寺院周边的群众对佛的热忱。将佑宁寺比作一朵奇葩，寺院周边的百姓就是这朵奇葩赖以盛开的肥沃土壤。根据“佑宁寺铭牌”不难看出，佑宁寺成就了诸多高僧，高僧亦成就了佑宁寺。笔者想补充一句：成就这所寺院及高僧的真正主人公是当地各族信教群众，尤其是当地土族群众。建立该寺之前，十三位部落首领基本能代表土族先民们的意愿。部落首领能联名提出建寺申请，说明当地土族先民已经具备了对“佛”的深刻认识，“佛理”已经深深扎根在这片土地上。

还能向前追溯“佛”在该地区的足迹吗？让我们看看佛教史学家赞宁（919—1001，北宋僧人）在《宋高僧传·含光传》中写的一段话，这段话提到了吐谷浑夸吕王向中原求经事宜。为了不破坏作者原意，这里将全文引用如下：

系曰：未闻中华演述佛教，倒传西域，有诸乎？通（即通慧大师）曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰《涅槃》《般若》《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均行五竺，更无疑矣。故车师有《毛诗》《论语》《孝经》，置学官弟子，以相教授。虽习读之，皆为胡语是也。又唐西域求《易》《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拏不已，中辍。设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤？又夫西域者，佛法之根干也；东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性、东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中，枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠珮。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，縿抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！智者、慈恩，西域之师，焉得不宗仰乎！”

这篇文章要说明的是中原与西域的佛教交流盛况，笔者对吐谷浑夸吕可汗向梁武帝求取经书一事极为关切，此事充分证明吐谷浑王国与南梁王朝在佛学方面有往来。根据吐谷浑所处的地理位置及有关史料证明，吐谷浑人是传播佛教的重要媒介之一。当年，吐谷浑商队频繁往返于中原与西域之间，可想而知，吐谷浑人与印度佛教的情缘源远流长。

佑宁寺（原名郭隆寺）始建于明万历年间，之前在原址上已经有寺不足为奇吧？传说之前的寺为东胡王所建，并说这里的东胡王可能是吐谷浑王。由于没有明确的史料记载，到目前没人能证实该寺的前身就是吐谷浑的寺。

吐谷浑王国距今已有一千七百余年了，如果吐谷浑真有后裔，在他们身上能找到吐谷浑残存的信息吗？笔者深信一个存在三百余年辉煌的政权，肯定能从后裔身上找到历史遗存。历史遗存可分为“物质性”遗存和“精神性”遗存。如果在其后裔之中找不到任何“物质性”历史遗存或是“精神性”遗存的蛛丝马迹，那么可以认为今人所认定的后裔不再是真正的后裔了。

所幸的是现代土族群体仍旧保留了自己古老的信仰；神庙中依旧供奉着千年前的民族首领的灵位；口头上依旧用古蒙古语（或鲜卑语）传颂着“德隆盟会”创立的盛世桃园；身上的穿着与八世纪前墓葬中的寿衣一般无二。这些文化遗产能否证明佑宁寺周边的土族人是吐谷浑的后裔？

佑宁寺“铭牌”介绍了寺院的核心部分，“佛”来自印度，该寺是藏传的，称该寺为“藏传佛教寺院”无可厚非。研究土族文化，最不容忽视的是该寺的供养者绝大多数是土族人，有没有人探究过该寺的“护法神”原型是何人？

在中国历史上，每建一座城池，城中都有城隍庙，庙中要供奉帝王敕封的庙神。就在农村每户人家夯土建起围墙，门开处有“门神”把门。在高原地区，每座寺院都有“护法神”护法。“佛陀”是印度的，“护法神”的原型必定是当地最有影响力的部落首领。

佑宁寺有四大护法。其中两尊“吉祥天母”和雷神“丹箭”是西藏嘉色活佛受命敕建郭隆寺时从西藏带来的。另外两尊分别是“白哈尔王”和“蒙古王”。“白哈尔王”就是史诗《格萨尔王传》中传唱的“霍尔王”；护法神“蒙古王”是西藏嘉色活佛自作主张拟定的。寺院建好之后，嘉色活佛宣称他在岩壁上看到了一位蒙古王的影像，于是郭隆寺就有了四大护法。

“白哈尔护法”已经成为格鲁派藏传佛教中最大的护法神，佛教界普遍认为“白哈尔”是霍尔地区最大的保护神，是不受任何帝王敕封、自己产生的。莲花生大士受藏王赤松德赞之托敕造西藏地区第一所寺院桑耶寺时，将“白哈尔神”从霍尔地区押解到桑耶寺做了护法。敕建桑耶寺是在八世纪赤松德赞（742—797）时期，可见霍尔地区的“白哈尔神”的原型“白哈尔王”是八世纪之前的部落首领。由“人”变成“神”也需要几代人的传说吧？在那个时代，青海有个“霍尔国”，世代居住在青藏高原的当地人都不会反对吧？根据中原历史典籍记载，青海有个“吐谷浑王国”，这也是近百年来学者们的研究成果。八世纪之前产生于霍尔国的、万民拥戴的“白哈尔王”，他的灵位就在今天的佑宁寺护法院。当地的土族群众将这位尊神视为本民族的首领，且他有五个“化身”。一个主神，五个化身，是否可以理解为霍尔王国中有五个并存的最有影响力的部落？

今天，这五位化身分别用五种颜色来区分，其中黄色代表的一位尊神，名字就叫“赛”。汉文典籍中，有一位吐谷浑王就叫“阿柴”。“赛”与“柴”在汉语中是完全不同的字和音，但在青海当地少数民族语言中，“赛”与“柴”的谐音都表示“黄色”或是“黄金”。比如在人名中，“赛让”和“柴让”是一个意思，也写作“才让”，意为“长寿”。

一个古老的民族，他们的先民没能用文字记载自己的历史。今天的人们再忽视他们口中的传说、无视他们崇拜的神灵，这不是史学界的悲哀吗？

如果能证实土族是吐谷浑的后裔，那么就能证明佑宁寺原址上的明朝之前的寺院就是吐谷浑王国的皇家寺院。

即使有“天神”护驾，吐谷浑兵败并非是吐谷浑王领导不力，而是社会发展的必然结果。在青藏高原，藏羌人数众多，数不清的部落也只是处在闲散状态，历史上称作象雄时代。自从松赞干布统一了藏区，吐蕃王朝的实力绝非吐谷浑能抗击的，何况吐谷浑连续遭到隋唐的打击。唐朝为了抵御吐蕃的攻击，给了吐谷浑喘息之机。唐王将弘化公主下嫁吐谷浑王诺曷钵，似乎是挑起“两吐”之争的计谋。事实上，公主的出现即是吐谷浑灾难之始。吐蕃以吐谷浑破坏了其与唐朝联姻为借口[8]，攻打并占领了吐谷浑疆土。美丽的弘化公主也许充当了吐蕃与吐谷浑两狼争食的羔羊。

吐谷浑成为唐朝属国之后，唐朝的道教在这里的渗透不足为怪。道教原本是由萨满教发展而来。饱读诗书的道士携带先进的中医理论来到土乡，与小乘佛教和尚斗法的故事应该是历史事实，对《西游记》中道士与和尚斗法的故事不能单纯地理解为神魔故事。

互助五十镇有个荷包村，该名称是对“霍尔堡村”的误读。该村北边的地名叫做“霍尔观”，因在此处有一道观而得名，尽管道观已成遗址，但这名称永久保留了下来。在这样的地方能有道观，由此可否推断土族先民曾与唐朝子民有过密切交往？(www.daowen.com)

史书载，弘化公主曾经遭遇部下哗变[9]，吐谷浑宣王父子密谋在祭山活动中将他们控制，准备押解到吐蕃发落，是弘化公主连夜骑马从西宁府搬来了救兵，制止了哗变。现在我们来推测，他们要祭的山在哪里？吐谷浑王要祭的山神绝不会是普通的、随便的山神。如果吐谷浑有后裔，他们会世代守护在山神的周围。今天，互助土族地区最有影响力的山神就是“霍尔兰寺”，此山神就在“霍尔堡”村所在的山顶。弘化公主能连夜搬来救兵，在地理上是合乎逻辑的。

今天的吐浑村人声称自己是唐王后代，事实上吐浑村土族人都是清一色“李”姓人家。吐谷浑成为唐朝属国，唐王赐姓吐谷浑亲族，再加上弘化公主的原因，吐浑村人声称自己是唐王后代也能说得过去。吐谷浑的族人应该依旧姓“慕容”。土语中“慕容”是“马”的意思，今天在其他土族村寨姓马的土族人也很多。特别是佑宁寺旁的巴浑村有几户“马”姓人家，他们是古代的土官，其辖区是整条沟。说他们是吐谷浑的直系后裔，你信吗？

《晋书》称，吐谷浑人喜欢戴“金花”帽子[10]，女子的头饰叫“步摇”[11]。想来也是的，土族男子的毡帽上的确要用“金花”来装扮，还要用“金花”装饰衣服的边端。妇女头上戴的帽子叫“妞达”。土语中“妞”是脸的意思，“达”是“压”的意思，“妞达”就是“压脸”。戴在头上把脸压住，不就是“遮阳帽”吗？不过还是很好看的。吐浑村妇女的帽子叫“吐浑妞达”，更显高贵奢华，这样的帽子只能是吐浑村的妇女才能佩戴。史书上所说的“步摇”应该就是土族妇女佩戴的“妞达”，且应该是王族妇女的饰品。

今天，土族群众所信仰的萨满神，其实是土族群众自发形成的一种“尊祖”活动，是对中国远古神话的传承和发展。这种宗教活动也为土族这个民族的远古历史文化起到了记录并传承的重要作用。土族的萨满主神“白哈尔”，在土族群众口中也不乏许多传奇故事。在这里说一两则也无妨。

故事背景：吐谷浑部落长途迁徙，除了带来游牧文化之外，同时也带来了萨满教文化。萨满教在青藏高原遭遇多重宗教的洗礼，依旧被吐谷浑人传承和发展，形成了较为成熟的宗教。

依萨满教的特征，早期土族先民的萨满教主神应该是天神系列。后期，土族先民为了缅怀首领吐谷浑及其他儿孙们的功德，将吐谷浑推上了萨满神坛。毕竟王国兴盛期间同时会产生数个吐谷浑民族英雄，萨满神坛上的主神也会有数个化身。

任何新的思想意识要取代旧的观念，新旧意识之间总要经历从对抗到融合的历程。霍尔部落带来的萨满教与当地藏羌苯教之间的这种历程结束后，佛教的传入与萨满教、苯教共同体会发生同样的磨合过程。有两则佛教与当地宗教之间的经典故事颇有意味。

第一则故事：明万历年间，青海互助五十乡境内王朝出资兴建了郭隆寺（今佑宁寺的前身），青海湟北第一家由王朝政府钦定的藏传佛教寺院落成。

土族百姓对来自印度的佛教历来是信奉的，萨满教是土族的“国教”，他们在信奉佛教的同时不可能忘了萨满教。盛大宏伟的皇家佛教寺院的建成，自然会让萨满寺院失去昔日的光辉。佛教的怀柔情怀没有排斥当地的萨满教，但等级已经很分明，昔日最大的萨满神殿成了佛教护法神殿；萨满主神“白哈尔”成了佛教护法神。互助五十乡奎浪村“朵”姓人家世世代代是萨满神殿代言巫师，郭隆寺当时的住持是嘉塘[12]活佛。在一年的“晒经”会上，喇嘛们要“跳经”（跳经是喇嘛们的一种舞蹈，传说是莲花生大士降服“白哈尔神”的“法舞”），穿着各色行头出现在大经堂的广场上，周围百姓纷纷下跪、磕头迎接；此时的嘉塘活佛也欣然下跪迎接。此时独有一人立而不跪，他就是白哈尔神的代言神巫——朵巫师。朵巫师讥讽嘉塘活佛道：“我是真神你却不拜，反要为化了妆的僧人行大礼，堂堂大活佛真是有眼无珠，真是可笑。”嘉塘活佛闻此言，知是大巫师发怒，怎奈当着众人下不了台，反唇相讥：“你若是真神，就从经堂楼顶跳下，毫发无损之时本僧一定跪拜于你，如何？”朵巫师明白活佛出了损招，当着这么多人的面，是刀山也得上，是火海也得闯。朵巫师言道：“那有何难？本神跳给你看，你要准备好大礼哟！”朵巫师瞅准了在经堂墙根堆放的那些“大鼓”（喇嘛跳经要敲鼓），一边跳起萨满舞蹈，一边登上了大经堂阁楼。广场中信男善女被眼前的情景惊呆了，众人无暇顾及喇嘛的“跳经”舞蹈，纷纷替游走在大经堂房瓦之上的萨满巫师捏一把汗。巫师在经堂房顶使出了浑身解数，表演着众人不曾多见的萨满奇舞，舞了一会儿，瞅准角度飘然飞下，只见脚下大鼓被踩得七零八落。巫师从大鼓的残片中跳出来，径直舞到嘉塘活佛跟前厉声吼道：“还不下跪大礼伺候？”嘉塘活佛毕竟是有身份的佛，不甘被眼前的情景所折服，脱口发出诅咒：“我佛慈悲，佛法广大无边，今日起你这萨满神代言永世不得言语！”朵巫师亦发出毒咒：“我白哈尔神英明，对亵渎神灵者，无论庶民还是活佛一律不得长寿！”

一场萨满教与佛教的小小冲突就在五十乡寺沟之中突然而发，悄然落幕。据土族村民们讲，这场冲突带来的后果十分严重。此后萨满巫师再也不能开口讲话了，今天的萨满神与信众的交流只能靠形体动作；活佛们也多半英年早逝。

第二则故事：公元七世纪，吐蕃王松赞干布为了巩固新兴的吐蕃王朝的集权统治，削弱支持守旧贵族集团的西藏传统宗教——苯教的影响，对佛教采取了扶持的态度。公元755年，赤松德赞幼年继任赞普，历十三年后下令修建桑耶寺。该寺以古印度婆罗王朝在摩揭陀所建的欧丹达菩提寺为蓝本兴建，底层是藏式建筑，中间是汉式建筑，高层是印度式建筑。富有传奇色彩的是赤松德赞授命寂护建造西藏历史上第一座寺庙桑耶寺，但建寺过程中却屡建屡垮，原因据说是此地妖气很盛，鬼魔横行。

何为鬼魔、妖气？能摧垮新建的寺院？鬼魔、妖气只是意识形态之中的非正统思潮，鬼魔本身绝无缚鸡之力，摧毁寺院的力量绝对是人力所为。

苯教与萨满教有相似之处，或许其源头本是一家。吐蕃王要引进佛教，苯教势力自然会极力排斥；对兴建佛教寺院报之以消极对抗，但也不敢“明枪明刀”地对抗。

萨满巫师在为人们镇宅辟邪之时会索要一些具有灵性的物件，比如：沾过人血的刀具、战车车轴上的木料、独树树枝、四海之水、他山之石、秦砖汉瓦等等。笔者在陕西上学时，有村民托取一片西安城墙上的砖，说用它镇宅很灵，此事让我啼笑皆非，砖未能取到，此事倒是记忆犹新。

王族高层之间明争暗斗，民间百姓们是无缘顾及的。萨满也好，苯教也好，传出风声：“印度佛教很厉害，佛教寺院中用过的‘砖头瓦片’最具灵性，多多收藏具备‘百毒不侵’‘镇妖辟邪’之镇宅效果；佛教喇嘛所用过的物品、佛教寺院之一切贡品都具备无限法力，藏于家庭之中，或佩于项上、胸前皆能避百病，不落沉沦”，云云。这样一来，建寺的劳工白天建筑，夜晚抽几片砖瓦送人。注意，从建好的墙体或是屋顶抽取的砖瓦才有“法力”。一栋建筑之中的瓦料是有限的，而众多老百姓对带有“灵性”的“砖瓦”的索求是无限的。劳工白天建寺，夜晚“抽砖”，这样桑耶寺屡建屡垮就是必然的了。建寺历时数十年之久，并非资金不到位，实乃佛教与苯教斗法之结果耳！

结局是美好的，数十年后桑耶寺终于修起来了。萨满巫师通过“作法”阻挠建寺，莲花生大士是被吐蕃王请来的，他代表正统势力，是智慧的化身，自然会识破是苯教巫师从中作梗。通过官方力量抓几个巫师不费吹灰之力，逼他们发誓言、吃毒咒。这些巫师之中还包括霍尔地区的白哈尔神代言人，鉴于白哈尔神在霍尔地区的威望，莲花生大士决定让白哈尔神成为桑耶寺护法。吐蕃王使用武力捣毁了霍尔地区的白哈尔神殿（古代的地址就在五十乡郭莽弯村，名叫郭莽寺），并将白哈尔神的战袍、盔甲等遗物请到了桑耶寺。对从事白哈尔神代言的巫师进行威逼、发誓、吃毒咒等手段，让他们臣服于桑耶寺。苯教与萨满教在当地群众思想中根深蒂固，佛教引入后，基本保留了苯教与萨满教的很多遗风。

无独有偶，在清朝，被毁的青海互助郭隆寺重修之时恰逢隆冬季节，是不是考虑到了桑耶寺之前车之鉴？为了赶工期竟然收购大量的烧酒，以酒代水、泥土中拌入糯米粉，一年之内重修完工交付使用，并取名“佑宁寺”。先前也曾借萨满巫师之言“以毒攻毒”，发出咒言：“凡动用寺院之物品及一草一木者，必受护法神无情惩处。”

佑宁寺第三次被毁是在“文化大革命”期间。这次被毁是历届之最，一片废墟。好在很多文物流落民间，最近一次重建之后已经大部回归，是畏于“咒言”，还是乡民对佛教的一片热忱？彻底拆毁寺院的人都是地道的土族人中的积极分子啊！此次寺院被毁绝不是萨满教与佛教之间的斗法。我们共同祈祷吧，绝不要再有第四次！

在今天的互助土族地区，只要是正派的宗教，都可以盛行。只要是真神，皆能受用土族群众的香火。书此文，意在召唤各路学者亲临互助宗教文化中心——五十乡。在这里有吐谷浑的历史遗存、吐谷浑的墓葬遗存，这里有象雄寺院遗存，这里有完整的萨满教信仰、苯教信仰遗存，这里有吐谷浑后裔、蒙古族后裔、土司后裔。这里有各民族和谐相处的传奇故事，这里有学者们备感兴趣的历史文化、民俗文化。