一种学说的诞生和隆盛，自然需要经过许多人的惨淡经营，取决于现实的需要程度，但是也不排除个别精英人物的作用。常言时世造英雄，而英雄的出现又会对时世推波助澜。历史进程运行到汉武帝的时候，今文经学大师董仲舒脱颖而出，成为汉代经师中的翘楚。

董仲舒、广川（今河北枣强县）人。生于汉文帝元年（公元前179年），卒于汉武帝太初元年（公元前104年）。他年轻的发奋读书，通五经，曾与齐人胡毋坐同业学《公羊春秋》，平生对《公羊春秋》用功最勤，研习最深。景帝时为博士，“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”^[1]。

武帝即位，招集贤良文学一百多人应试，董仲舒以《举贤良对策》三篇，洋洋万言，一炮走红，授江都相，事易王。易王是武帝的哥哥，平素骄横，董仲舒以礼义教化他，得到了易王的敬重。公孙弘与董仲舒都以研究《公羊春秋》显名当世，但公孙弘又不及董仲舒。公孙弘虽位至宰相但人品不好，董仲舒看不起他，遂产生嫉恨之心。胶西王也是武帝的哥哥，比易王更加放纵，公孙弘就在武帝面前极力推荐董仲舒为胶西相。胶西王听说董仲舒是个大儒，对他还挺不错，但懂仲舒害怕时间长了而招罪，于是托病免官。

回到家中，董仲舒以修学著书为事，朝中每有大事就派廷尉张汤来向他咨询，其对答皆有法度。后来，老死于家。

董仲舒的学说虽被武帝采纳，但仕途并不遂畅，没有象公孙弘那样平步青云。刘向称“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”^[2]这个评价未免太高，但他的学问人品，治世之才还是在汉代很多经师之上。

董仲舒的著作有《举贤良对策》和《春秋繁露》。《举贤良对策》见于《汉书》本传。《春秋繁露》十七卷，共八十二篇（内缺文三篇，实为七十九篇），现传之书已非完本。他的著作单从数量上看并不多，“皆明经术之意”^[3]，主要依傍《公羊春秋》，表面上没有创立什么学说，构不成一个严密庞大的体系。但是正如古今中外许多真正的思想家并不靠外在体系徒为装饰一样，董仲舒依经立义的思想学说还是具有严密的内在逻辑。

武帝曾明令严助“具以《春秋》对，勿以苏秦纵横，”^[4]朱买臣因“说《春秋》，言楚辞”^[5]而被武帝官拜为中大夫。武帝对《春秋》情有独钟，而董仲舒治《公羊春秋》，正对武帝味口。董仲舒把本来擅长解释《春秋》微言大义的《公羊春秋》之学发挥到了极至。他说：“《春秋》文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在《春秋》”^[6]。《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩不能正方圆。虽有察耳，不吹六律不能定五音。虽有知心，不览先王不能乎天下。然则，先王之遗道，亦天下之规矩六律已。”^[7]《春秋》乃是“天地之常经，古今之通谊”，^[8]其道“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行^[9]”以经立义是经学家的本色，但武帝所关心的并不是古调重谈，而重在当世之务。从董仲舒所对武帝诏书的内容来看，大致包括这些：天命与情性问题，灾异符命问题，更化与否问题，垂拱无为问题等等。总之，如何长治久安，维护专制统治的“大道之要，至论之极”。董仲舒借《公羊春秋》旧调弹新曲，一一拔动了武帝心弦，也奏响了今文经学的主旋律。

董仲舒的《举贤良对策》三篇，被称为“天人三策”，人们用“天人之学”概括其整个理论，这是符合其学说的实际的。

“天人之学”并不始于董仲舒。在介绍经学典籍时已多有涉及，如《易传》。此外，春秋战国的其它诸子都有关于天人的一些言论，只是各自理解不同而已。天人观念源远流长，是中国传统文化的基本命题之一。天人问题实际上就是人与自然的关系问题。这种思想的产生，来源于远古的原始时代，原始先民置身于蛮荒的大自然中，自然以阳光水分及食物养育了他们，又以各种灾难危及他们的生存，人们对大自然既亲近依赖又敬畏恐惧。进入奴隶社会和封建社会，人们对于自然的属性虽然有了更明晰的了解，但长期的农耕生产生活方式，自然科学的经验性低级水平，依然使人们摆脱不了自然的危害和对它的依托。建立在这种物质基础之上的文化哲学观念，混同宗法血缘制度和原始人道遗风，独具特色的天人合一观念就产生了。董仲舒的贡献在于巧妙地建构了一个更具神圣的威严和缜密的逻辑力量的天人宇宙模式，并以之阐释指导社会政治实践。

董仲舒说：“天者，百神之大君也。”^[10]“天者，万物之祖，万物非天不生”。^[11]“天亦人之曾祖父也。”^[12]天是宇宙人间的最高主宰，最高的人格神，类似上帝或造物主，又非单一的人格神。天由“十端”构成：“天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。凡十端而毕，天之数也。”^[13]天既是主宰，又是“十端”之一，同阴阳五行和人共同构成宇宙，这“十端”又表现为四时五行；”天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”^[14]天还是一种既定的结构，遵循固定的秩序：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序。”^[15]五行“比相生而间相胜”。“比相生”即木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”^[16]“间相胜”即“金胜木”，“水胜火”，“木胜土”，“火胜金”，“土胜水”。^[17]这样的宇宙，笼天（地）人阴阳，分四时五行，用数字模型把它整理起来，按照一定的规律互相联系制约，循环运转。说到底，就是朴素经验上的物质及其属性观念同农耕生产遵循的自然法则的整合。那么，董仲舒所说的天就有神学人格和自然物质的双重性。

这样一个天地人阴阳五行四时模式，貌似客观法则，不可动移。事实上，人在天的面前却不是渺小被动的，而是常常居于崇高主动地位。董仲舒一再强调“天地之性人为贵”^[18]，“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”^[19]“天地之精所以生物者莫贵于人。人受命于天，故超然有以倚”。他甚至认为人与天有同构关系，人的心窍理脉，耳目器官，形体骨肉等等都偶于天地，“身犹天也。”^[20]换言之，天为一大宇宙，人身就是一小宇宙。于是，他自然地把人和天简单比附、等同，推出“人副天数”的天人合一说，天人感应说。

人与天的比附、等同，关键是人与天一样有意志，有情感，这就是董仲舒的“天心”说。他把人与四时相比附：“人有喜怒哀乐，犹天之有春秋冬夏也，……皆天然之气也，其宜直行而无郁，一也。”^[21]最具特色的是，董仲舒把“天心”定义为“仁”，这样就使他有别于法家、道家，阴阳家，从而奠定了其思想体系的儒学本质。他说：“仁，天心。”^[22]“仁之美者在于天。天，仁也。”^[23]“察于天之意，无穷极之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也。”^[24]“天通之大者在阴阳。阳在德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。此见天之任德不任刑也。”^[25]天不仅是主宰，有自然性，还有情感，有道德，不只是高高在上，冷冷冰冰，而且与人相通，与人相亲。自然已被人化，或者说“仁”化，孔子的仁学处于至高之位，并有了更严密更高级的理论论证。

董仲舒的天人合一论，根本目的是指向现实政治。他借这一套理论，论证了君权的至高无上。他宣扬“王权天授”、“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”^[26]“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以贯而参通之，非王者孰能当是？”^[27]在天道与人事的关系中，天道并不直接参与人事，它必须以君主的意志和行为作为中介环节，才能在实践中表现出来。天为天父，君为天子，君王最有资格沟通天人，而天又特别惠顾君王，君王实际上成为天道与人事之间最重要的环节、纽带和桥梁。他宣扬“以人随君，以君随天”，“屈民伸君，屈君伸天”^[28]。天任命君王来统治民众，所以民众必须服从君王，君王必须服从天意。那么君主的意志和行为准则是什么呢？是王道。王道包括三刚五常。他以三刚配阴阳而统于天：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，“王道之三纲，可求于天”。^[29]。他以五常配五行：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也”^[30]神权与君权、族权、夫权合一。可见，政治上的天人关系，最终依赖君主专制的世俗权力、宗法制的伦理刚常及其实践才能实现，也就是说在封建专制统治的系统之上，再加上一个统摄一切的总纲——天。此中的神学目的和维护君主专制的实质，早已被人揭露于光天化日之下。

董仲舒所指出的天及其统摄的一切，“代表了全部封建宗法的思想制度，是束缚中国人民特别是农民的四大绳索。”^[31]但是，不能忽视的是，君主也被统摄在天之下，君王统治天下依然要遵循天人宇宙模式所规定的既定秩序，不得胡作非为。他说：“故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为尊上，辞父命不为不承亲，绝母属而不为不孝慈，义矣夫。”^[32]在法家那里，君主掌有生杀予夺的绝对权力，法家要为君主甚至是昏庸无能的君主提供巩固其绝对权力的理论和方法，而董仲舒却把君臣民统统放在一个确定的位置而被制约于整体结构之中，神权也成了束缚君主的绳索之一。

以神权制约君权，儒家仁学的积极意义被凸现出来了。”天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时成生，以一时丧死。”^[33]天有阴阳之刑德，故君王之政亦须刑德并立，宽猛相济。“天之任阳不任阴，好德不好刑”，以春夏秋三时主德，反以一时主刑，天心到底是仁厚的，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，^[34]所以君王之政应以仁政王道为主。

仁政王道的具体要求是多方面的。对于君王来说要讲仁义。“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”^[35]他谴责那些独夫，暴君都是“爱独及其身者也”，“独身者虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”“虽有乱世枉上，莫不欲正人。奚谓义？”^[36]通过对仁义爱人、正己的重新解释，树立了君王的意志行为标准。对于老百姓来说，强调教化的作用。他提出“性三品”说，把人分成至善的“圣人之性”，至恶的”斗筲之性”和仁贪相差无几的“中民之性”^[37]，虽“上智下愚不移”，但“中民之性”是可以“教之然后善”^[38]的。虽然也有先验论的色彩，但重视教化的作用，以仁义礼智塑造人，移风易俗，为统治者培养了大批人才，积极意义也不可否认。

进入历史哲学的领域，董仲舒提出了“五德循环”和“三统”说。

“五德循环”直接来源于战国阴阳家，秦始皇首先采用，“以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”^[39]衣服旌旗都用黑色，数尚六等等。汉高祖刘邦不承认秦的正统地位，自称直接承继周统，也以水德自居，遭到了阴阳家和一些儒生的一致反对。如贾谊就主张”色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”^[40]理由是汉承秦后，应为土德。汉文帝时，部分采取了贾谊等人的主张，直到武帝汉为土德才确定下来。董仲舒赞成“五行莫贵于土”，“五行莫贵于黄”，^[41]，主力汉以“土德”受命。所以，他的五行四时系统以土居中央而协调四方四时。

与“五德循环”的以德配天出于同一思维，董仲舒提出“三统”说。本来，根据《公羊春秋》的师法，有所谓“三科九旨”或“十旨”之说，其中就有“存三统”。不过董仲舒的“三统”说又有新特点。三统即黑统、白统、赤统。夏为黑统，商为白统，周为赤统。三统依次循环，孔子作《春秋》正当周德衰落，所以正黑统，立新王之道。汉继周复夏为黑统，公子立新王之道即为汉立法。按照“三统”说的要求，“新王必改制”，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。”^[42]但是，“若其大纲人伦、道德、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实”^[43]最后归结为一句话：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”^[44]

由此看来，董仲舒的天人学说，既是自然哲学，又是政治哲学，还是历史哲学。在这里天与人、德与政，古与今三者珠联璧合。

最后，再来看看董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”之说。

《举贤良对策》最后一篇的结尾说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之料、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”“大一统”就是集中统一，极权专政。”《春秋》大一统”，那只是儒家的政治幻想，而汉朝的大一统才是真正的现实需要。”“百家”“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，不就是“罢黜百家，独尊儒术”么？董仲舒没说得这样简明，但以此归纳他的主张也不是冤假错案。政治专制要求学术专制，这不是新鲜事，秦始皇和李斯早就实行过。历史往往有惊人的相似，莫非汉武帝与董仲舒又要重蹈覆辙？然而仔细比较，两者的实质内容却大不相同。

秦始皇和李斯对待异端文化和儒家等知识分子的手段是粗野的“焚书坑儒”，即行政剪灭和血腥的武力镇压。汉武帝和董仲舒虽实行文化专制，但“独尊儒”术并非儒术独存，“罢黜百家”也不是对其它诸子实行“三光政策”。有汉一代除儒学之外，“博开艺能之路悉延百端之学”^[45]如惠帝四年废除“挟书律”，董仲舒对秦“重禁文学，不得挟书“作过抨击，成衰之时刘向，刘歆校集群书等，诸子学说尚有一定的生存空间。即使对儒学的崇奉，也通过授官、办学的方式，使“天下学士，靡然向风。”其次，学术专制有强化政治专制的功能，但两者并不能简单地对等。汉宣帝曾经说过一句大实话：“汉家自有制度，本以霸王道杀之，奈何纯任德教，用周政乎！”^[46]仅以武帝之时任用人才为例，《汉书·公孙弘卜式兒宽传》：“儒雅则公孙弘，董仲舒、兒宽；笃行则石建、后庆；质直则汲黯、卜式；推贤则韩安国、郑当时；定令则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应时则严助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；”受遗则霍光、金日石单。其余不可胜记。”武帝任人，不拘资限，学派，于是人才彬彬大盛。这说明，汉代的统治者在政治上远比秦代老练成熟。

最根本的不同在于秦始皇和李斯毁绝百家，独崇法家，片面地发挥了法家严刑峻法，刻薄寡恩的专制主义。而汉武帝、董仲舒选择的却是可以守成的儒家。经过汉初陆贾、贾谊等一批儒者对秦王朝覆灭的历史教训的总结，“仁义不施，攻守之势异也”已成为儒者和统治者的共识。董仲舒继续以秦为鉴，控诉了秦的暴政：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊轩，孰烂如此之甚者也。”^[47]所以他认为汉继秦如朽木粪墙，必须更化改制，要害就在重新选择儒家作为统治思想。尽管儒学有保守倾向，与专制统治时常共演一曲大合唱，然而总比法家温和醇厚，甚至有限制专制的一面。尤其是中国长期的宗法制度，小农经济的土壤温床，最适宜儒家思想学说的生根发芽，开花结果。所以汉武帝，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，就是使封建思想之舟拔正了航向。

再进一步分析，董仲舒虽被后人称为“醇儒”，但他的学说与先秦原始儒学相比已变味不少。司马谈《论六家要旨》列道、儒、墨、法、名、阴阳为汉初思想六大流派，事实上名家与法家合流，墨家已经式微，只有儒、法、道、阴阳尚活跃于时。前面已经论及《淮南子》以黄老之学的新道家统一儒、法、阴阳，而董仲舒却是沿着《易传》的道路以儒学统一道、法、阴阳建构了儒家经学。在董仲舒的思想体系中，似乎并没有多少创新，但这种综合本质上也属于一种创新。自此以后，儒家经学以其经天纬地的包容性左右逢源消融诸子，甚至魏晋以后的佛、道二教，这同单一封闭的某家某学不可同日而语。

据此，对董仲舒及其儒家经学，就可以有一个基本的估价。董仲舒建立了一个以儒家思想为本，融合道、法、阴阳又超越其上的新的儒家经学体系，以适应封建大一统专制政体需要，儒家经学从此成为统治哲学，官方哲学。然而文化专制在汉代并不如有些人所认为的那样严重，汉代对儒学的选择自有其合理性，董仲舒的学说的积极意义和价值应当得到充分的肯定。其实，历史已经作出了公正的回答，秦始皇李斯焚书坑儒导致秦代迅速灭亡，汉武帝和董仲舒的崇儒却使汉代稳固江山达四百余年之久。董仲舒就是这样一位集汉武帝以前思想学说之大成的通儒硕学，完全应该进入中国古代伟大的思想家之列。

当然，董仲舒学说的毛病也是很多的，今人已经能轻松地指出其中的逻辑混乱，思想荒唐甚至反动。例如自他以后汉代经学中的阴阳灾异，谶纬迷信铺天盖地，乌烟瘴气，就有他不可推御的罪责。对此，下文将具体论述。

【注释】

[1]《汉书董仲舒传》。

[2]《汉书·董仲舒传》。

[3]《汉书·董仲舒传》。

[4]《汉书·严助传》

[5]《汉书·朱买臣传》。

[6]《史记·太史公自序》引。

[7]《春秋繁露，楚庄王》。

[8]《汉书·董仲舒传》。

[9]《春秋繁露·二端》。

[10]《春秋繁露·郊祭》。(www.daowen.com)

[11]《春秋繁露·顺命》。

[12]《春秋繁露·为人者天》。

[13]《春秋繁露·官制天象》。

[14]《春秋繁露·五行相生》。

[15]《春秋繁露·五行之义》。

[16]《春秋繁露·五行对》。

[17]《春秋繁露、五行相生》。

[18]《汉书·董仲舒传》。

[19]《春秋繁露·天地阴阳》。

[20]《春秋繁露·人副天数》。

[21]《春秋繁露·天地之行》。

[22]《春秋繁露·俞序》。

[23]《春秋繁露·王道通三》。

[24]《春秋繁露·王道通三》。

[25]《春秋繁露·俞序》。

[26]《春秋繁露·深察名号》。

[27]《春秋繁露·王道通三》。

[28]《春秋繁露·玉杯》。

[29]《春秋繁露·基义》。

[30]《汉书·董仲舒传》。

[31]毛泽东《湖南农民运动考察报告》。

[32]《春秋繁露·精华》

[33]《春秋繁露·阴阳义》。

[34]《汉书·董仲舒使》。

[35]《春秋繁露·仁义法》。

[36]《春秋繁露·仁义法》。

[37]《春秋繁露·实性》

[38]《春秋繁露·深察名号》

[39]《史记·秦始皇奉纪》。

[40]《史记·屈原贾生列传》。

[41]《春秋繁露·五行对》。

[42]《春秋繁露·楚庄王》。

[43]《春秋繁露·楚庄王》。

[44]《汉书董仲舒传》。

[45]《史记·龟策列传》。

[46]《汉书·文帝纪》。

[47]《汉书董仲舒传》