世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。

处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参与军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。

宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年（1005年），真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加谥“至圣文宣王”；仁宗庆历五年（1045年），又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年（1041年），欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明”，礼义之教充于天下”，则“世虽有佛，无由而入”。及至道学（理学）兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：“其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”程颐批评禅僧：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间来了。

宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。

此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法。”二者是不可分割的。

奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。

把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学。主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉？”又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒、释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。

宋儒与传统儒学的一个重要的不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》12章，专“拟儒《孝经》发明佛意。”同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”大事和君臣父子等伦理规范。(www.daowen.com)

在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗杲，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。”他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”正如张浚为他所撰的《塔铭》说的：“师虽大方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”

宋代道学与后来的假道学不同，宋代佛学与儒学同气相应，也不限于口头空谈。庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护祐军旅。师往淮颖，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”，后南渡随驾陪议军国事。建炎三年（1129年），金兵陷杭、越明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气；律主元肇被虏，行至京口自杀身亡。宗杲因参与张九成反秦桧和议被流放衡阳，此前，著《禅林僧宝传》的僧惠洪，与当时反对蔡京、主变革的张商英结交，终被流放朱崖。

在这种形势下的佛教，新意不多，但社会意义则应刮目相看。传说礼部侍郎吴秉信受秦桧迫害被罢官，国四明城南筑庵禅坐，夜卧棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吴信叟归去来，三界无安不可住，西方净土有莲胎，归去来！”这显然是一种无可奈何的悲愤。张商英以“呵佛骂祖”来表现自己的独立人格，同苏轼寄希望于“负重有力而驯良服辕者”，形成鲜明对比。

宋代佛教引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在中国佛教发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。明代禅僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此……”赞宁端拱元年（988年）进《高僧传表》，自称“臣僧”，后缀“冒赎天颜，无任惶惧激切屏营之至”。崇宁二年（1103年）编定的《禅苑清规》进一步提出“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”，连国家行政长官也放到了祖师之上。所以在寺院住持的上香视辞中，首先是祝当今皇上“圣寿无穷”，其次是愿地方官僚“常居禄位”，再次方得酬谢祖师的“法乳之恩”。

宋代的国土虽小，财政开支相对任何王朝都大。其所以能够在异常困难中支撑下来，与不断开垦新的耕地有直接关系，也与国家向寺院普遍收纳赋税和鬻卖度牒等开源节流措施有关。僧侣是垦荒的重要力量，鬻牒又为寺院持续地增添劳动力，促使宋代寺院经济有了新的发展。这种发展与唐代禅众开始的那种完全闭塞的山林经济不同。由于宋代城市繁荣，城乡手工业和商业发展，也强烈地刺激了寺院经济同世俗社会的联系，变得相当活跃。建立于隋唐的“无尽藏”，被扩充成了纯粹商业性的经营，称之为“长生库”。寺院还普遍开设碾磑、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。即使在农禅基础上发展起来的寺院，也显出了庄园经济的规模。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗以为常。

《缁门警训》说：“近世出俗无正因，反求他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。”《古尊宿语录》也说，僧侣“所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，察舍稳便为旺化也。”《青琐高议》更尖锐地抨击说：“今之释子，皆以势力相尚，奔走富贵之门。岁时伏腊、朔望庆吊，唯恐居后，遇贫贱虽道途，曾不回顾。”宋代佛教的世间化，当然也会带上当时的各种社会世态。