理论教育 宋代文化:朱熹及其反对派的影响与学说

宋代文化:朱熹及其反对派的影响与学说

时间:2023-10-12 理论教育 版权反馈
【摘要】:朱熹生活在孝宗至宁宗时代,在政治派别的斗争中屡遭失败,但在社会上讲学授徒,产生了广泛的影响。朱熹吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说,综合条贯,因而号为理学的“集大成”者,但他的学说的主要部分多是直接承继二程,后世往往程、朱并称,号为程朱理学。朱熹关于宇宙万物发展的学说,继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点,又有所发展。朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。

宋代文化:朱熹及其反对派的影响与学说

二程在北宋时创建理学。由于变法派与保守派在政治上的反复斗争,程学与王学也随之几经兴废。北宋末年,蔡京当权,标榜王学,禁止程学。北宋灭亡,高宗南迁,保守派指责王学误国,但王学在太学生中仍有广泛的影响。秦桧初入相,起用程颐弟子胡安国,为高宗讲经学,程学因而复兴。胡安国讲《春秋》(王安石不讲《春秋》,斥为“断烂朝报”),著《春秋传》,提倡“尊王攘夷”,以适应高宗建国抗金的需要,又提倡节义,阐发“兵权不可假人”,以适应高宗钳制大将、限制作战的需要。赵鼎、张浚为相,极力排抑王学。1138年(绍兴八年),秦桧再入相,程学与王学并用,被指为“阴祐王学”。1145年,高宗明令各地学官黜程学。秦桧死后,高宗又取消对学术的限制,取士不拘程、王一家之说。

理学传到朱熹,才取代王学,形成完整的体系。

朱熹

朱熹(1130—1200年),字元晦,一字仲晦,徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至宁宗时代,在政治派别的斗争中屡遭失败,但在社会上讲学授徒,产生了广泛的影响。

朱熹死后,他的著作和学说,受到宋理宗的尊崇。南宋以后,朱学也一直成为理学的正统。朱熹吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说,综合条贯,因而号为理学的“集大成”者,但他的学说的主要部分多是直接承继二程,后世往往程、朱并称,号为程朱理学。

朱熹是一个知识渊博的学者。他的著作涉及到哲学历史文学教育等许多领域,其内容主要有以下三个方面:

一是哲学义理。朱熹继承二程,以“理”作为他的哲学体系的基础。认为“理”产生于天地万物之先,“若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了”(《语类》卷一)。朱熹也承认“气”的概念,但认为理在气之先,气依理而存在,但理是永恒的,独立存在的。“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(《语类》卷一)这近似于佛教华严宗所说理与事是“能依”与“所依”的关系:“事既揽理成,遂令事相皆尽,唯一真理平奇显观。”(《华严经·发菩提心章》,《大正藏》卷九五)朱熹也接受了“太极”说,但认为太极并非“有个光明闪烁底事物在那里”,而只是万物之理的总称。他说:“极是道理之极至,总天地万物之理,便是太极。”(《太极图说》)又说:“万物各有享受,又自各全具一太极”,“人人各有一太极,物物有一太极”(《语类》卷九十四)。大地万物总的说来都是一个理,但又分别体现在每个人或物上。这被称为“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”说,继承周敦颐、邵雍等人的论说,也采择了华严宗的“一多相摄”说(《华严经旨归》)和所谓“月印万川”说(《永嘉证道歌》:“一月普现一切月,一切水月一月摄”)。宋代理学家以反佛为己任,朱熹讳言佛学,但他的学说却是明显地吸取了佛教的许多内容。

朱熹关于宇宙万物发展的学说,继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点,又有所发展。朱熹认为一切事物都是由对立物组成,“天下之物,未尝无对”(《语类》卷六),“至微之物,也有个背面”(《语类》卷六十五)。他进而提出对立的双方是由“一”化分出来,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,“节节推去,莫不皆然”,“此只是一分为二,节节如此,以至于无穷,皆是一生两尔”(《语类》卷六十七)。朱熹发挥了张载“两故化”说,认为阴阳“交感”化生万物,并进而指出二者并非并立,而是总有一方处于“胜”的地位。他说:“天地只是一气,便自分阴阳。缘有阴阳二气交感,化生万物,故事物未尝无对。”(《语类》卷五十三)又说:“天地间无两立之理,非阴胜阳,即阳胜阴,无物不然,无时不然。”(《语类》卷六十五)朱熹关于事物发展的论述比前人前进了一步。他的二者不并立、一方胜一方之说,为维护封建伦常统治秩序提供了理论依据。

朱熹也继承了二程的“存天理,去人欲”说。朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。天理与人欲也是对立的两方。因此,两者“不容并立”(《孟子·膝文公上》注),“此胜则彼退,彼胜则此退”(《语类》卷十三)。“存天理,去人欲”即以天理战胜人欲。存天理的途径,朱熹仍宗二程所说的“格物致知”和“主敬”。他认为“天理”和“天命”不同,天理是主宰一切的,但又是可知的。依据“理一分殊”的理论,人们今日格一物,明日格一物,一旦豁然贯通,便可以“致知”“穷理”。朱熹继承张载、程颐的气质说,认为“人性本明”,因为人的气禀有昏明清浊的差异,从而产生人性的善恶。去人欲如同使宝珠除去污秽的溷水,“宝珠依旧自明”。因此,必须克去私欲才能尽性穷理,使“天理常明”。朱熹曾说:“孔子所谓‘克己复礼’,《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’。《大学》所谓‘明明德’,《书》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。”(《语类》卷十二)“穷理”“克欲”构成朱熹全部学说的核心,贯穿在他对经学的注疏和讲解之中。

二是伦理纲常。孔子所创原始儒学,已着重于伦理及为人处世之道西汉今文经学的大师董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说,宣扬“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道”。宋代社会经济关系重新组合,重建伦理纲常,成为巩固统治的实际需要,因而也成为理学的主要内容。三纲五常之说,经朱熹着力发挥,才逐渐形成后世封建制度的支柱。这是由于朱熹一方面把传统的三纲加以理论化,一方面又予以具体化和通俗化,从而在社会上产生了极为广泛的影响。

朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发,论证君臣、父子、夫妇之间的关系都和季节有春夏秋冬一样,是“天理使之如此”。天理“张之为三纲,纪之为五常”。“亘古亘今不可易”,“千万年磨灭不得”(《语类》卷二十四)。依据他的“阳胜阴”的理论,君臣、父子、夫妇之间都必须建立起统治与被统治的关系。依据“理一分殊”的理论,君臣、父子、夫妇之间各有其道,但又同是一理,即如何统治和如何接受统治的理。战国以来,儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡,以讲求统治的方术。程朱理学不仅讲论统治之道,而且还着重阐扬被统治的“理”,即诱导人们自觉地服从统治。“事亲须是孝”,“事君须是忠”,妻子须服从丈夫,并且要“从一而终”,终身守节。事亲、事君、事夫之道都是一个天理。如果不合其道,便是由于人欲的蒙蔽,须要“克欲”“穷理”。西周以来,国家政权曾被家族化。国王是上天之子,又是臣民的君父。在朱熹的学说中,家族又被政权化。父子、夫妇以至兄弟之间,都是“尊卑上下”的统治关系。“乾尊坤卑,阳尊阴卑,不容并也”。家族的族长和家长,则统治整个的家族。“一家亦只容有一个尊长,不容并立,所谓尊无二上。”(《语类》卷六十七)朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”,作为理论依据,企图在“理”的名义下,建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序,劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。

与其他理学家不同,朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。朱熹著《四书集注》,采择理学家中与己意相合的论说,加入自己的比较通俗浅近的注释,使理学借四书而得以传播。《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清两代,仍是最为流行的文士必读之书。朱熹极为重视少年的教育,著《小学集注》,收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教,编为《内篇》四卷(《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》),又取古近人的所谓“嘉言”“善行”编为《外篇》2卷,全书共6卷。朱熹在注释中予以解说发挥,教育青少年遵照三纲五常的道德规范,以确定自己的言行。又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等,供儿童学习。在《须知》中,从衣服冠履、语言步趋、洒扫涓洁、读书写字,直到杂细事宜,都作了极其烦琐的具体规定。如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”;谈话要“须是常低声下气、语言详缓”;读书要“正身体对书册,详缓看字”;“饮食于长上之前,必轻嚼缓咽,不可闻饮食之声”;“凡开门揭帘须徐徐轻手,不可令震警声响”;“凡侍长者之侧,必正立拱手”;“凡侍长上出行,必居路之右。住,必居左”;“凡待婢仆,必端严,勿得与之嬉笑”;以至“凡如厕,必去外衣。下,必盥手”等等。实际上是日常生活中的一举一动,一言一行都要有具体的规定,以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾说,要使人们从小就养成“圣贤坯模”,即不只从思想上而且从日常行动上,自幼便完全纳入“理”的框子之中。如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”,变成不会反抗只会服从的活机器,自然也就家齐、国治、天下平了。

在朱熹关于三纲五常的说教中,还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”,提倡对妇女的教育。妇女在家要读《论语》、《孝经》,还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。依据阳胜阴的理论,夫妇男女只能是主从关系。妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”(未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子)和“四德”(德、言、容、功)。妻子对丈夫要绝对服从,丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。妇女则不能改嫁。唐代以至北宋,妇女改嫁,本来是社会上习见的事。二程提出妇女不得改嫁。有人问:男子再娶,也不合礼么?程颐回答说:“大夫以上至于天子,自有嫔妃妾小,不需再娶。大夫以下,为了侍奉公婆和主内事,不得已再娶。”(《遗书》卷二十二)朱熹认为,二程提出妇女“饿死事小,失节事大”不可改易。朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始,必须以“礼律之文”加以限制。他在任泉州同安县主簿时,当地贫民婚娶,不拘聘礼,自行结合,称为“引伴”。朱熹下令禁止,并申奏朝廷,请颁“婚娶仪式”严加约束。他认为同安县民“自旧相承,无婚姻之礼,里巷之民,贫不能聘,或至奔诱,则谓之‘引伴’为妻,习以成风,其流及于士子富室,亦或为之,无复忌惮”。“乖违礼典,渎乱国章”,将会“稔成祸衅”。朱熹还下令妇女出门必须用花巾兜面,只留孔隙看路,因此后人称这兜中为“文公兜”(朱熹谥文公)。又令妇女鞋底装上木头称“木头履”,使行动有声,便于觉察,以防“私奔”。朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权,备受压迫。

三是学术著述。朱熹一生著述繁富,这使他在学术界获得较高的声望,因而也便利了他的学说的传布。在经学方面,著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种;历史方面,著有《通鉴纲目》;文学方面,著有《楚辞集注》。朱熹号为理学的集大成者,对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作,如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平(李侗)问答》、《近思录》、《程氏遗书》等,又作《伊洛渊源录》,说明程学渊源。朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿,由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。朱熹在世时,著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子,陈淳和朱熹婿黄斡等人,各有著述,传播朱学。

陆九渊

和朱熹约略同时,陆九渊创立了与朱熹对立的学派,号为“心学”。陆九渊(1139—1192年),字子静,江西抚州人。孝宗时举进士,曾任主簿、国子正等职,政治上并不显要,学术上也无师承。他在白麓洞讲学授徒,融合孟子学说与佛教禅宗的思辨,独立形成所谓“心学”。陆九渊提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说,又汲取禅宗“心生,种种法生:心灭,种种法灭;一心不生,万法无咎”等论点,反驳朱熹的“天理”说,认为“心即是理”。他说:“天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理。”(《象山全集》卷十一《与李宰》)又说:“此理本天所以与我,非由外铄。”“道理无奇特,乃人心所固有者。”“理”不是外在的,而是在我心中。因此,不须去“穷理”,而只须“明心。”他指责“天理人欲之分论极有病”,又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲,“道心”为天理,以为“此说非是”。陆九渊认为,“心一也,人安有二心?”心只有一个,理也只有一个,“此心此理,实不容有二”。他因此反对程朱的“惩忿窒欲”,但也认为物欲可以蒙蔽本心,因而要“存心”“养心”,即须“寡欲”和“剥落”,说:“人心有病,须是剥落,剥落得一番,即一番清明。”“欲去,心自存矣。”(《全集》卷三十二)去欲存心的方法,则在于“切己自反,改过迁善”(《全集》卷三十四)。通过“自反”、“自省”,使心地清明,即是“圣人”。陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目,用力操存,夜以继日”,即日夜闭目静坐“养心”。据说他自己曾习此半月,忽觉“此心已复澄莹中立”。这种修养方法,已近于禅宗的顿悟成佛。陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”,不是没有理由的。

陆学创建后,一度成为与朱学并立的有影响的学派。朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。一次是在淳熙二年(1175年)朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。争论的主题,是所谓“教人”之法。陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心,以立“根本”,甚至认为,“学苟知本,六经皆我注脚。”因此,他在会上主张:“先发明人之本心而后使之博览。”朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。朱熹讥讽陆学过于简易。陆九渊则指责朱学烦琐支离,作诗说:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”(《全集》卷二十五)第二次是在淳熙十四年至十六年(1187—1189年)之间。辩论主要是通过文字往返。陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作,认为“太极”之上不能再有“无极”。朱熹则以为“无极”是“万化根本”。朱陆两学派集会辩论,以传播各自的主张,这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。

朱陆的分歧,基本在于“天理”与“人心”,即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”,还是内在的人心(思想)。这在哲学上当然有明显的不同,但在社会政治思想上,朱陆又并无根本的歧异。因为他们所说的“天理”或“本心”,实际的内容都是封建伦常,即现存的社会秩序。他们所争论的教人之法虽有不同,但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。陆九渊曾据《尚书·洪范》论述“皇极”(皇权)和“彝伦”(伦常),是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在53岁时,奉诏知荆门军,整顿地主武装,捕杀逃户流民。在上元节向吏民600多人讲演心学,说君臣上下是“人之所固有,心之所固然者”,“此心若正,无不是福;此心若邪,无不是祸”。所谓“心正”,“是不逆天地,不逆鬼神,不悖圣贤之训,不畔君师之教”。若能安心贫贱,“家或不富,此心实富”。清初,黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同,说朱陆“同植纲常,同扶名教,同宗孔盂,即使意见终于不合,亦不过仁者见仁,智者见智”。黄宗羲触及朱、陆学说的实质,评语是恰当的。(www.daowen.com)

在朱、陆两说流行的同时,浙江东部一带,又有陈亮、叶适、吕祖谦等人,各倡一说,与朱学相对立。

陈亮(1143—1194年),字同父,婺州永康人。在孝宗朝三次上书,力主抗战,三次被诬陷下狱。陈亮因主抗战而研究军事,提出许多杰出的军事思想。在政治和哲学上,则反对理学或道学。他就所谓“王霸义利之辨”,与朱熹展开了争论。

“存天理,去人欲”是程朱理学的基本主张。陈亮则针锋相对地主张“事功”,提出“功利之学”以对抗“性命义理之学”。他指责道学儒生“知议论之当正,而不知事功之为何物。知节义之当守,而不知形势之为何用?婉转于文法之中,而无一人能自拔者”(《戊申再上孝宗书》)。他认为,“禹无功,何以成六府?乾无利,何以具四德?”陈亮反对朱熹的“理在事先”的天理论,以为“道”在日常事物之中,说“道之在天下,平施于日用之间”(《经书发题·诗经》),“盈宇宙者无非物,日用之间无非事”(《经书发题·书经》)。他因而也反对“天命之性”和“正心诚意”的“修身”之论,认为人是在实际行动中锻炼而成,说:“人只是这个人,气只是这个气,才只是这个才,譬之金银铜铁,只是金银铜铁。炼有多少,则器有精粗,岂其于本质之外,换出一般,以为绝世之美器哉。”(乙巳春《与朱元晦书》)又说:“风不动则不入,蛇不动则不行,龙不动则不能变化。今之君子,欲以安坐感动者,是真腐儒之谈也。”(《癸卯通书》)所以,他在上孝宗书中说:“人才以用而见其能否,安坐而能者,不足恃也。”

1185年以后的三年间,陈亮与朱熹在往来通信中,就“王霸义利”,结合历史观反复展开辩论。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”时代,以后1500年间,都是“人欲流行”的“霸道”时代,“有限皆盲”,一片黑暗。“只是架漏牵补,过了时日,其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”(《文集》卷三十六《答陈同甫书》)陈亮反驳说,如果是这样,千五百年之间“万物何以阜蕃,而道何以常存乎?”又说:“使千五百年间成一大空阔,人道泯息而不害天地之常运,而我独卓然而有见(指朱熹),无乃甚高而孤乎!宜亮之不能心服也。”陈亮在辩论中还尖锐地批评朱熹,说“而一世之自号开眼者正使眼无翳,眼光亦三平二满,元靠不得,亦何力使得天地清明,赫日长在乎?”朱熹认为汉唐时代“并无些子本领”,“全体只在利欲上”。陈亮则认为“汉唐之君本领非不洪大开廓,故能以其国与天地并立,而人物赖以生息”(《甲辰答朱元晦书》),是有“大功大德”于天下。陈亮进而明确指出:“诸儒自处者曰义曰王,汉唐做得成者曰利曰霸,一头自如此说,一头自如彼做,说得虽甚好,做得也不恶。如此却是义利双行,王霸并用。”这次关于王霸义利的争论,实际上是对理学义理至上论的一次最直截了当的冲击。陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中,曾指责时弊:“才者以跅弛而弃,不才者以平稳而用;正言以迂阔而废,巽言以软美而入;奇论指为横议,庸论谓有典则。”陈亮自己也正因为是多有奇论的伟才,因而平生不得见用。但他生活在“文恬武嬉”、“熟烂委靡”的士风之中,力持主战之论,力辟性命义理的空谈,独立不倚,一往无前,确是“足为一世之豪”。他著《酌古论》论军事,颇多创见,文章诗词也为一时上品,但在哲学上主要是在议论时事和往来书札中表述了他的“事功”之论,而并没有写成系统的著述。

与陈亮同时代而稍晚的叶适(1150—1223年),字正则,温州永嘉人,人称水心先生。陈亮号为“永康学派”,叶适则号为“永嘉学派”。永嘉学派创始于道学家薛季宣、郑伯熊等人,经陈傅良至叶适而完成。叶适早年在孝宗朝任太常博士,曾在朝廷的斗争中为朱熹道学进言。但叶适始终力主抗金,宁宗朝韩托胄出兵北伐,叶适出知建康府,领兵作战。韩托胄败后,叶适以“附会用兵”的罪名,被免官居家。叶适经历了反复的斗争实践,在学术上逐渐摒弃道学的空谈心性,形成自己的学说。在叶适的著述中,前后的论说多有不同。晚年家居著《习学记言序日》,才使论说成熟,成一家言。永嘉学派应以叶适为主,代表叶适学说的著作应是《习学记言序目》。

叶适学说的一个中心内容,是提倡功利而反对空谈。他在孝宗淳熙五年(1178年)的《廷对》中,曾认为“秦汉以还,习于功利杂伯(霸)之政,与圣人之道不类”,主张“谈谊而不谈利”(《别集》卷九)。在此前后,他还在《进卷·管子》篇中,指责管仲“以利为实,以义为名”(《别集》卷六)。但在晚年所著《习学记言》中,则变而为倡言功利,与前说完全不同。这显然是由于一生的坎坷遭遇,使他在学术上也重又做了新的探索。朱熹、陆九渊都标榜董仲舒“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。叶适在《习学纪言》中十分明确地写道:“仁人正谊不谋利,明道不计功”,此语“初看极好,细看全疏阔。”“古人以利与人,而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者,乃无用之虚语尔。”不计功利而讲道义,只是无用的空话。因此,叶适主张“以利和义”,使利与义统一。这一观点显然和“存天理,去人欲”、“主静无欲”之说直接对立。叶适明确地反对“以天理人欲为圣狂之分”,又说:“生即动,何有于静?”认为《乐记》所说“人生而静,天之性也”是错误的。

叶适进一步从哲学上论证了“道”和“物”的关系。他反对程朱的“理在事先”说,而认为“道在物中”。天地间的一切都是“物”,人本身也是“物”的一种。他说:“自古圣人,中天地而立,因天地而教。道可言,未有于天地之先而言道者。”又说:“物之所在,道即在焉。物有止,道无止也。非知道者不能该物,非知物者不能至道。道虽广大,理备事足,而终归于物,不使散流。”因此,他又认为“致知”是依靠“耳目之官”与“心之官”相配合,“自外入以成其内”。道和义理的认识也都要由事物来检验。“无验于事者,其言不合”(《别集》卷五),“欲折衷天下之义理,必尽考详天下之事物而后不谬”(《水心文集》卷二九)。叶适也公开反驳周敦颐、二程、张载等人关于太极无极、动静男女、清虚一大等等说法,认为是“转相夸授,自贻蒙蔽”。他解释宇宙的构成是由天、地、水、火、雷、风、山、泽八物组合,八物即是八卦的依据。叶适企图从物质上说明宇宙,但他却据守“五行八卦”之说,认为“五行八卦,品列纯备,道之会宗,无所变流,可以日用无疑矣。”(《记言》卷十六)叶适对陈亮颇为推重。陈亮死后,他曾作祭文哀悼,又为陈亮作墓志铭,为《龙川集》作序。叶适的功利学说当然会受到陈亮的某些思想影响,但他在哲学上的论说,却比陈亮更为丰富和深刻。

叶适的著述中,还有一个重要的内容,即对儒家的经书以至后人的经学、哲学著述,作了大量的评论。叶适认为三代以后,即“道德败坏,而义利不并立”。学者中他只推尊孔子,以为谈义理必须以孔子语为准的。经书中他只推重《周礼》,而认为《诗》《书》“最为入道之害”。叶适激烈批评子思、孟子学派的“尽心知性”说,认为周公、孔子是“以道为止”,思、孟是“以道为始”。他还批评荀子是“乖错不合于道”,老子是“以有为无”,庄子是不理“事物之情”。管子是“浅鄙无稽”,成为申、韩的先驱。法家申、韩和商鞅、李斯的学说,是使“民罹其祸而不蒙其福”。后世君主所谓“杂用王霸”,实际上是以“王道儒术缘饰申、韩之治”。陈亮惟重汉唐,以为君主有“拯民之志”,叶适则认为,“如汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀,胜者得之,皆为己富贵,何尝有志于民?”(《记言》卷三八)叶适在他的多种评论中贯串着“以利和义”,利义合一的思想。他的政治学说的基本观点是“善为国者,务实而不务虚”(《水心文集》卷二九)。

叶适对北宋的道学家周、邵、二程、张载都提出了犀利的批评。他指出邵雍之学是“荒诞无稽”。周、张、二程发明子思、孟子的“新说奇论”,是使思孟学派的过失更加发展。他们出入于佛老而误解《易经》,虽然表面上攻斥佛老,实际上是“尽用老、佛之学”。他还指出:“道学之名,起于近世儒者。”他认为“学修而后道积”,只能“以学致道”,而不能“以道致学”。叶适对北宋道学的批评,实际上也是对朱熹学的批评,但在他的著述中并未指名同时代的朱熹。朱熹则对叶适的永嘉学派多所指责,说:“陆氏之学虽是偏,尚是要去做个人;若永嘉、永康之说,大不成学问,不知何故如此!”(《朱子语类》卷一二二)清人全祖望在《宋元学案序录》中说:“乾淳诸老既殁,学术之会,总为朱、陆二派,而水心其间,遂称鼎足。”叶适的学说曾一时与朱、陆并立,比永康学派具有更大的思想影响。

和朱、陆、陈、叶约略同时而有影响的学者,还有张栻和吕祖谦。

张栻,字敬夫,汉州绵竹人,是南宋名臣张浚之子,人称南轩先生。早年从胡安国之子胡宏研习程学。宋孝宗时曾为吏部侍郎兼侍讲,出知袁州,擢任荆湖北路转运副使,改知江陵府,在任内曾严厉镇压反抗的人民。张栻讲授《论语》、《孟子》、《诗》、《书》,自成一学派,但基本上仍是二程的理学。张栻早年信奉胡宏的学说,曾怀疑孟子的性善论,而吸取告子的“生之谓性”说,但后来又转而崇信孟子,认为“人生性无不善”(《南轩文集》卷十三)。所以,张栻死后(1180年死),朱熹编集他的遗作,只取“晚岁之意”,而不取“早年未定之论”(《南轩文集序》)。

张栻学派的特征,是极力提倡“义利之辨”,而反对功利之说。张栻在答朱熹的信中说:“今日大患是不悦儒学,争驰乎功利之未”(《南轩文集》卷一)。他认为功利之说行,必将使“三纲五常日以沦弃”,以致亡国。朱熹因而称赞张栻胸中“无一毫功利之杂”。张栻在经学和哲学上,并无多少建树,但由于与朱熹同宗程学,反对功利,一时颇有影响。

吕祖谦

委州吕祖谦,字伯恭,与朱、陆同时,曾参与鹅湖之会。孝宗时举进士,历太学博士兼史职,进为秘书郎兼国史院编修官。以病归里,在浙东聚徒讲学,一时颇负盛名,号为东莱先生(曾祖封东莱郡侯)。

吕祖谦的主要著述是在史论方面。他主张读史应自《尚书》开始,然后读《左传》和司马光的《资治通鉴》。著有《左氏博议》25卷,在史论中阐发自己的哲学思想和社会政治观点,议论风生,成为传诵的名作。又有《丽泽讲义》,讲解读书治学之道。他和朱熹、陈亮都是好友。但认为,“近时论议,非颓惰即孟浪,名实先后具举不偏者,难乎其人,此有识者所忧。”吕祖谦似乎要吸取各家之长,去其所短,兼顾名实两个方面,因而他说:“义理之上,不可增减分毫。”又说:古人为学,十分之九在于实际活动,指责,“今之学者,全在诵说”。他还指责:“今之为学,自初至长,多随所习塾为之,皆不出窠臼外。惟出窠臼外,然后有功。”这显然会脱离正统,有所改革。吕祖谦曾劝告陈亮“从容自颐”,“不用则退”,对陈亮与朱熹关于王霸的争论,则主张“三代以下,气脉不曾断”。朱熹曾认为同甫(陈亮)、伯恭(吕祖谦)“二家打成一片。”但吕祖谦的论述只是包含有某些注重实用和趋向变革的思想,并未形成完整的体系。全祖望评论说:“小东莱之学,平心易气,不欲逞口舌以与诸公角。大约在陶铸同类,以渐化其偏。”(《宋元学案·东莱学案》)吕祖谦45岁即病死,但他传授生徒甚多,为浙东学术的传播和后来文士集团的形成,奠立了基础。

南宋孝宗至宁宗时期,社会经济较为稳定地发展,政治上则在反复地探索着建国的方略。在此时期,哲学思想呈现出空前活跃的局面,各学派竞相峥嵘。宋理宗以后,南宋王朝的统治,日益危殆。统治者选中了朱熹学派的理学作为官方哲学,企图凭借封建纲常的说教,以维护垂亡的统治。朱熹学派因而受到多方的尊崇。学校教育和科举取士也都以朱学为基准。宋理宗时,有真德秀、魏了翁,号为朱学后继。魏了翁官至权礼部尚书,真德秀官至礼部侍郎。有人攻讽魏了翁是伪(魏)君子,真德秀是真小人。真、魏二人在学术思想上并无新创。其后,理学的名家,有黄震、王柏、金履祥等人。黄震著有《古今纪要》、《黄氏日抄》,他宗法程学,但于朱学“大抵求其心之所安而止”。不满朱学的“专言性与天道”,也不满陆学的“用心于内”,而主张从事实学,说:“君子之学,自本至未,无非其实。”(《黄氏日抄》卷二七)王柏考订《诗》三百篇经汉儒增补。弟子金履祥,南宋亡后,隐居金华山中讲学授徒。陆九渊学派的后继者,在江西和浙东讲学,浙东有杨简、袁燮、舒璘、沈焕等人,号为“明州四先生”。但陆派心学在南宋并未取得官方的认可。宋理宗时,程朱学派诸人从祀孔庙,不列陆九渊。朱、陆两派长期争论的结果,朱学在政治上战胜陆学,为南宋统治者所采用。朱学的推行,也加深了南宋统治的腐败。

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