所谓信仰，包括信仰的对象和态度。信仰的对象，就是信什么；信仰的态度，就是怎么信。

信仰的对象，不是一般的经验世界中的事物，而是超验的存在。也就是说，信仰不是世俗意义上的相信，而是对非现实性的力量的确认和相信。

世俗意义上的相信，对于人的生存当然很重要。缺乏这个层次的信，人类的社会生活几乎无法维持。例如，一个社会中人和人只要失去了互信，就立刻进入相互提防和相互残害的状态，谁都无法避免其后果。孔子说：“民无信则不立。”只要政府失去了公信力，失去了民众对它的信任，它就没有可以立足的权威，垮台是早晚的事。这一层次的信，固然重要，但之所以说是世俗意义上的，是因为它们的存在基础、前提是相对的。

有的信，基于知识。我们不会杞人忧天，我们相信天不会塌下来，是物理学给了我们确切的科学知识，所以可以安枕无忧。

有的信，是基于过去的经验。我借钱给某人，不担心他不还。因为在以往的经验中，这个人一贯表现得有信用，有借有还，所以这一次可以放心借给他。

有的信，是基于舆论。我们相信把孩子送到各式各样的培训班学习，不留喘息的时间和空间，是对孩子人生负责的行为，在别人家、在社会舆论高调宣扬从起点就准备冲刺的情况下，任由孩子自然成长，是一种纵容，是对前程的漠视。

还有的信，可谓相沿成俗的传统格言、戒条，我们相信“善有善报，恶有恶报”，相信“举头三尺有神明”，相信“人在做天在看”，相信“风雨过后是彩虹”，相信“否极泰来”，相信“天生我材必有用”，相信“是金子总会发光的”等等。所以，我们会内惧神明，自我约束，不敢放肆胡来；我们会在逆境中自我激励，熬过难关。这些信念或者戒条，成为自律的凭证和励志的支撑。

但以上关于信的种种情形，都是相对的。

因为知识有边界，如德国哲学家康德所言，知识只是对现象的认知，在这个意义上才有普遍必然性，而对于事物自身，知识是无能为力的。

经验也不可靠，有的骗子精心布置骗局，事先有借有还，建立起极佳的信誉，令人丧失戒备，最后来个卷款潜逃。经验来自于对过去经历的归纳，而归纳总是有限的，已验于过去的不能保证必然有验于将来。英国哲学家罗素编过一则火鸡的故事：在某个养鸡场里，有只火鸡发现，主人于上午九点准时喂食。它当然不会轻易相信，于是多方求证，它观察到无论刮风还是下雨、无论周中还是周末等各类情形下，主人的做法自始至终从未改变，这才得出确切不疑的结论——主人总是在上午九点喂食。火鸡彻底安心了，不复有忧，复活节前夕，它如平时一样准备安享主人的喂食，而此次等来的却是主人早已霍霍磨好的刀。(www.daowen.com)

至于社会舆论，不过是乌合的众意。法国社会心理学家古斯塔夫·勒庞在《乌合之众》中说：“不断重复的说法会进入我们无意识的自我的深层次区域，而我们的行为动机正是在这里形成的。到了一定的时候，我们会忘记谁是那个不断重复的主张的作者，我们最终会对它深信不疑。”

那些相沿成俗的格言或者戒条，多是个人秉承的信念。这个信念固然可以使人有所不为，或者予己以力量，平稳消解、渡过现实的困厄，但更有可能是在现实中对这些信念发生强烈的质疑。司马迁为伯夷、叔齐两兄弟立传，叙述二人高洁的品行和悲惨的遭遇后，愤然不平：“天之报施善人，其何如哉?”说好的善有善报恶有恶报乃昭彰的天道，现实却是好人饿死而坏人福寿双全。于是司马迁就开始怀疑天道了：“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪。”

此外，有的格言、戒条背后的道理和逻辑，不过是某种特定社会条件下的世态人情的抽象反映。《战国策》里有个故事极有意思：秦攻齐，齐王委派章子为将军。从前线多次传来消息称章子降秦，但齐王不为所动，信任如故。之后章子果然大败秦军，左右询问齐王何以如此信任章子，齐王说：“章子母亲曾经得罪其父，被其父杀之，埋在马栈下。我向章子承诺，如果此战获胜，为其母更葬。章子说自己也能更葬，只是父亲没留下遗命就去世了，如果为母亲更葬就是欺骗死去的父亲，所以不敢。一个人连死去的父亲都不忍心欺骗，更何况是活着的君王呢!”齐王对章子的信任很感人，不过齐王的信任是建立在当时社会的性格之上：一个人如果不欺骗死父，那么必然不会欺骗生君。因为家国同构，君父同位。《论语》就说过：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。”在家族内能做到孝悌，在社会上也就不会犯上——家庭伦理与政治伦理是同一种逻辑。齐王相信的其实是这个逻辑，所以很自然地相信章子的忠诚。但这个道理没有严格的普遍性，多的是人爱亡父而不忠于生君，况且一旦社会发生变化，家国不再同构而相互分离——家作为私人领域、国作为公共领域从此遵循各自的逻辑，就没有人相信爱父和忠君这风马牛不相及的事可以画等号。

所以，信仰之所信，不是世俗的、经验世界中的人、事、情、理，因为这些东西都是有条件的，都是可能变化的。信仰的真正对象，只能是超验、无限、绝对和永恒的存在。

为什么人会相信此类事物的存在?如果简单从人的生存这个角度来切入，是因为人所遭遇到的某些根本性的问题如痛苦、罪恶和死亡等，无法用世俗的方式来解决，而必须仰仗、乞灵于信仰。

人生皆苦，佛教就是立足于这一点来立论施教。生、老、病、死等生命中的每个环节几乎无一能避免痛苦。当然，有些痛苦是可消解的，如贫穷的痛苦在富裕后自然得到解决，相思的痛苦在团聚后随即消失，得不到的痛苦在得到后自然不存在。但根本性的痛苦，诸如无常之苦，则很难轻易断灭。现代哲学家熊十力先生就此有所感悟，其自道：“余少失怙，贫不能问学，年十三岁，登高而伤秋毫，时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。顿悟万有皆幻。”^[1]熊十力先生由秋毫顿悟万有皆幻，感受到人作为有限存在的最根本的无常之性。熊十力先生接着说：“由是放浪形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼。”依靠“放浪形骸，妄骋淫佚”来扬弃无常之苦，是不可能的，只能重增“烦恼”。

罪恶也难以避免。一般的恶，我们可以还原出特定的社会原因，如大环境不好，把人带坏了；还有生理机制，如由于某种特殊癖好、上瘾以至于作恶而不能自拔。这些都可以通过改良环境、移风易俗，以及有针对性的心理治疗来矫正和改变。但有的恶是带有根本性的，它来自于人的自由意志自身——人本性自由，就杜绝不了作恶的可能。古罗马的基督教神学家圣·奥古斯丁在《忏悔录》中自记他少年时代的故意作恶：“我却愿意偷窃，而且真的做了，不是由于需要的迫胁，而是由于缺乏正义感，厌倦正义，恶贯满盈。因为我所偷的东西，我自己原是有的，而且更多更好。我却并不想享受所偷的东西，不过为了偷窃与罪恶。”他就此继续深入剖析他的心灵：“罪恶是丑陋的，我却爱它，我爱堕落，我爱我的缺点，不是爱缺点的根源，而是爱缺点本身。”^[2]自由是人的意志的起点，所以人可善可恶，就在当下一念之间，这样，恶的发生从根本上无法杜绝其可能。

还有关于死亡的困惑。死亡是所有人不可避免的唯一归宿，却又令人惶恐不安。古人有诗：“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。”死亡无情地展示了人生在世的暂时性，展示了人生在世的过客性。对这个无情的事实的深刻感受，不是个理论问题——尽管有哲人说“哲学是对死亡的沉思”，但死亡的意义只是引发沉思，而不止于沉思，它终究是个实践问题：可以导向“浮生若梦，为欢几何”式的对人生的放浪，可以导向“行到水穷处，坐看云起时”式的对人生的随缘等，但无论哪种，都从根本上无法解决死亡的困惑。

对于苦、罪和死等这些终极性的问题，科学无能为力，而必须让位于信仰。也就是说，信仰是用于处理人的终极困惑。当人遭遇此类问题而无法自拔，就要进入信仰的领域来立命安身。