索洛维约夫是在《完整知识的哲学基础》和《神人类讲座》中确立了美的核心价值是“真实存在”（истинно сущее）。“真实存在”是“万物统一”中的决定性因素之一，而哲学家的生态审美思想是在1889年完成的《自然中的美》（《Красота в природе》）一文中得到了较为全面的反映。何为“真实存在”？索洛维约夫并没有给出完整的定义，只是强调“真实存在”与“无所不包的万物统一动因”（начало всеохватывающего всеединства）能够互相作用，两者通过消除对立使得美向世界展现自我，但前提是美是可以拯救世界（自然）的，为此，“作为美的代言者的艺术必须成为‘重要的事业’（важное дело），换言之，我们认为艺术就是美本身，并能够影响现实世界”^[79]。这意味着只有当事物进入艺术视域之中，并具有能完成“万物统一”思想预设的功能时才能启动艺术拯救世界的机制。可见，对索洛维约夫来说，美学对象的价值论本质及完整性的表现是尤为重要的。其中，将“思想”（идея）^[80]理解为在形式上与灵魂、智慧和精神（善、真和美）等同的概念，视为物质与形态具有同一性的形象，正是索洛维约夫强调的美学中“象征”的概念。索洛维约夫将美的范畴与和谐，完美和整体性原则（毕达哥拉斯和亚里士多德之观点）结合在一起。他认为艺术相当于对“万物统一”这一“活生生的思想”所做的灵异预言和所施的通灵之法，这不仅能够促进人类社会和自然秩序的重建，亦能提升人类的觉悟，促其功德圆满。在索洛维约夫看来，丘特切夫之所以伟大，是因为他的艺术之笔触及了在未来可能会变为现实的事情。索洛维约夫是通过对丘特切夫创作缜密的分析后得到这一观点的。

索洛维约夫的生态审美观与诗人丘特切夫始终表现得自然观契合，在《自然绝非如你的想象》（《Не то，что мните вы，природа ...》，1836）一诗中，丘特切夫在自然中发现了类似于人的灵性，他坚持认为：

大自然不象（像）你们的想象虚构：

它不是赝品，不是一张怪脸—

大自然之中有着灵魂、自由，

大自然之中还有爱情、语言……

丘特切夫不相信自然中的一切都是随机的，其中一定有某种神秘的力量左右着自然发展与变化，但世上的大多人宁愿意把自然界当成偶然的存在。

河流和森林美妙神奇的语言，

使滂沱大雨的心房激情洋溢，

这大雨和善友好的夜间聚谈，

没有和他们细细地一起商议。^[81]

自然本身就是生命力的象征，遗憾的是，人们只关注自然的物性，即此岸世界；与之相对应的彼岸世界则更为高尚、完善，那是自然的灵性。象征主义诗人之所以把索洛维约夫的思想视为创作的圭臬，很大程度上是因为他们在索洛维约夫关于审美客体之价值论本质的学说中看到了艺术的拯救功能，艺术的目的就是整体和部分、一般和个别、内部和外部、精神和物质统一起来，只有这样才能实现 “万物统一”。对索洛维约夫而言，丘特切夫的伟大就在于他揭示了自然中隐而不见的“神奇与神秘”。索洛维约夫并不否认普希金和陀思妥耶夫斯基高超的艺术造诣，认为他们的创作水平已经达到了可以通灵的境界，正是在这个意义上，普希金成了诗人的代表，他创作的“纯粹的诗”成了诗之真理的代表。虽然普希金和陀思妥耶夫斯基创作的艺术形象体现了生活的最高意义，但对照价值论本质学说，丘特切夫会更胜一筹。丘特切夫胜在面对世界（自然）时体会到的审美愉悦，这种体验，“哲学为其下了合情合理的定义，道德家大肆鼓吹之，历史活动家将其作为善的思想予以履行实践”^[82]，这其实就是能隔绝人世间“兽性”的彼岸世界。如此，索洛维约夫的“真实存在”和“无所不包的万物统一动因”就可以呼应陀思妥耶夫斯基在《白痴》中提出的“美拯救世界”的命题，但这个美在索洛维约夫那里是“自然界的美”或者“自然之灵性”，而在陀思妥耶夫斯基那里，美的载体是可以翻转世界的女性。而且国内有学者指出，“在小说《白痴》中‘美拯救世界’是一个伪命题”^[83]。索洛维约夫融合了女性因素的“自然之美”的观点也是俄罗斯在哲学意义上比较早的生态审美观。^[84]虽然普希金、陀思妥耶夫斯基和丘特切夫等人都提出了自己关于美的认识，但索洛维约夫认为，陀思妥耶夫斯基的“美拯救世界”命题中的美能否拥有这样的能力令人怀疑，“寄希望美来拯救世界是很可怕的，因为人们的当务之急是把美从艺术与批判的经验中拯救出来”^[85]。从这个观点出发就不难发现索洛维约夫思想的矛盾之处，他一方面认同女性所具有的神圣价值，却否认陀思妥耶夫斯基笔下女性具有翻转世界的能力，一方面强调艺术的强大威力，但又主张美的具体物性品格。基于此，索洛维约夫在《普希金的命运》一文中以价值论观点审视普希金的命运时，也发现诗人身上的问题。这个问题不是诗人才华的不足，而是普希金对人性弱点认识的缺失，所以索洛维约夫把普希金与丹特士的决斗看作是 “邪恶激情的最终爆发”，因而得出普希金未能给予我们任何新的艺术创作，也未能再为文学宝库提供瑰宝的观点。令人感到震惊的是，索洛维约夫的判断与普希金在俄罗斯文化中“万源之源”的地位很不吻合。唯有丘特切夫让大自然拥有了人的灵性。美无法拯救世界（自然），从美的物性角度看，大自然在自救。根据“万物统一”中关于彼岸世界的论述分析，艺术的力量就在于体悟到自然的灵性，这也是象征主义者所坚信的艺术具有创造生命和建设生活的价值论观点。归根到底，这还是索洛夫约夫的神秘主义的艺术观的反映。为了寻找、表达自然审美（包含人性的维度），索洛维约夫不失公允地将普希金和陀思妥耶夫斯基的艺术作品定义为思想和形象内部完整统一的范例，将形象与寓意之间的思想连贯性视为意义充盈饱满的艺术象征。美在陀思妥耶夫斯基那里岌岌可危，女性之美不等于“永恒的温柔”。索洛维约夫开始在抒情诗中寻找自然之美，寻找他那种可以自我拯救的世界（自然），更确切地讲，是寻找内在（精神）与外在（物质）之间可能的互动。而互动之所以有可能发生，是因为“抒情诗是继音乐之后对人的灵魂最真挚的表现”^[86]。依据象征主义者对自然或者世界的理解，诗歌是人类从此岸世界（物质）抵达彼岸世界（精神）几乎唯一的桥梁。语言构筑了隐喻的大厦，那些看似毫无生命力的物获得了新生，恰如勃洛克《十二个》中的暴风雪，人们可以理解成自然不可抑制的威力；也可以是革命的象征，革命就是一种暴力面对另外一种暴力时的不可抗力，而原来有生命力的人或者动物也获得了新的隐喻功能，比如《十二个》结尾处亮相的耶稣基督让诗歌的意义变得复杂起来。在1890年完成的《关于抒情诗：论费特和波隆斯基最后几首诗作》（《О лирической поэзии.По поводу последних стихотворений Фета и Полонского》）中，索洛维约夫集中表达了他对诗人使命的认识：“作为一个诗人，他一定要坚信并竭力使我们相信客观现实和世间美的自身意义。^[87] ”抒情诗能够洗涤和净化人的内心世界，因而可以帮助人们触摸到“万物统一”观照下的世界里那无所不在的美，索洛维约夫引用了费特诗集中《谁该佩戴花环……》中的诗行来表现这种美的境界：

谁该佩戴花环：美之女神，

还是她在明镜中的倩影？

你赞赏富有想象力的诗人，

这赞叹却让他倍感惶恐。

不，美人儿，唯独造化无穷，

它能使一粒尘埃焕发生命，

你回眸一顾—眼波盈盈，

诗人那杆拙笔就难以形容。^[88](www.daowen.com)

在抒情诗的灵魂中，索洛维约夫看到了“万物统一”的思想象征：“……每个个体都存在于一个整体中，每个整体也存在于单个的个体中，并与之密不可分，真正诗意的沉思……就是在个别现象中看到绝对沉思，既有所保留，又能无限增强了它的个性。”^[89]揭示世界终极意义的是描写爱和自然之美的抒情诗，这种自然叙事在索洛维约夫那里找到了积极的回应，因而作为“世界灵魂”、蕴含着上帝智慧的索菲亚以“永恒女性”的形象出现在索洛维约夫的哲学著作里。索菲亚是上帝之爱最鲜活的理想，不仅仅作为一个哲学和神学概念，索菲亚还是以“女神”形象出现的上天宠儿和他个人抒情诗中（比如《三次约会》）的女主人公。必须指出，把作为一个神秘理想形象存在的索菲亚比作为神学、宗教学概念存在的索菲亚更能得到索洛维约夫的认同，以至于直到最后，索洛维约夫都无法确定，索菲亚到底是上帝怀抱中的阴之太初，还是从上帝那里得到了外形的被造之物。虽然索洛维约夫本人无法肯定，但其思想的追随者将索菲亚思想进行具象化，比如白银时代勃洛克的《美妇人组诗》（《Стихи о прекрасной даме》）中《我预感到你》（《Предчувствую Тебя ...》），勃洛克以索洛维约夫的《为什么要说话，在这一望无际的蔚蓝之中……》的一句诗行为题词：

你忧郁着，热恋着，抖落

日常感觉的沉重梦幻。

В л.索洛维约夫

我预感到了你，好多年过去了—

我依然在同一张面孔上预感到了你。

整个地平线在火光中—刺眼得明亮，

我默默地等待，—忧郁着，热恋着。

整个地平线倒映在火光中，你很快将现身，

可我担心，你会改变面容。^[90]

女性是自然之美的代言者，俄罗斯人一直将大地称之为“大地润泽的母亲”（Мать-Сыра-Земля），多神教的莫科什与东正教的索菲亚渐渐融合，变成了圣母玛利亚般神圣的女性，构成了俄罗斯文化中女性的崇拜者，但这个象征是创造之物还是自在之物一直存在争议，两者之间的界线模糊。不过正因为模糊，才使得白银时代的象征主义艺术创作有了巨大的表现空间。是什么动因让俄罗斯人对自然、对上帝之爱的化身女性保持神秘的和模糊的态度？为什么单单是俄罗斯人对自然有一种源于民族集体无意识的崇拜？这个问题很多哲学家都试图给出所谓的标准答案，比如弗兰克就从“人是什么”入手来解读自然审美和人的互动关系，他认为，“人的本质在于，在其自觉地存在的任何时刻它都在超越一切实际给定之物的范围，包括现实给定的他自己存在的范围”^[91]，这实际上是在突出人与其他动物的不同，是“宇宙的精华与万物的灵长”的另一种表述，只是弗兰克没有像别尔嘉耶夫那样强调俄罗斯人的独特性。索洛维约夫则独辟蹊径，从东方哲学中去寻找答案，更确切地说，他对俄罗斯民族的东方性的理解也是从二手文本中获得的。

海涅把智慧分成“希腊人的”和“犹太人的”，俄罗斯诗人不属于任何一种，俄罗斯人是佛陀弟子，这不是说他们必须遵守佛教的戒律和学说，而是指经过释迦牟尼的宗教打磨后形成的佛教气质（буддийское настроение）。^[92]

如果按索洛维约夫的理解，在普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》中，达吉雅娜之所以后来拒绝奥涅金的追求，不是不爱这个年轻帅气充满活力的男人，而是在用佛教的力量抵抗诱惑，所以她承认，“我依然爱您，我何必撒谎”，但她深知，如果无法抵抗诱惑，或许她将万劫不复，于是就有了“可我已嫁为人妇，我要对他一辈子忠贞”。达吉雅娜的这种情感隐晦地表达了索洛维约夫对俄罗斯人独特自然观成因的见解，这大概与哲学家对东方文化的迷恋有关。这种迷恋不仅仅表现在他对释迦牟尼佛弟子佛教气质的赞美，同样对中国、日本等东方文化也十分欣赏。索洛维约夫在《中国与欧洲》一文中记载了他与中国人正面接触的经历。在1889年巴黎地质大会上，聚集了来自世界各地不同肤色的科学家、政治家等精英人物，法国人对自己国家和到场的其他白人国家大加称赞，黑人代表认为自己的民族在人类历史上也作出了巨大的贡献，但承认比白人要差一些。最后发言的是来自中国的时任中国驻巴黎的外交官陈季同^[93]。在一群西装革履的外国人中，他是唯一穿民族服装的人。让索洛维约夫震惊的是，此人的法语竟然没有口音，讲话的内容尽管也充满了空洞的外交辞令，仔细听起来里面却暗藏玄机。简单说，这个中国人不认为西方文化特别伟大，他对自己的文化非常自信。^[94]然而，东方文化不等于中国文化，更不等于佛教文化，作为象征主义文学理论家的索洛维约夫对诗歌中的佛教气质的理解还停留在日常生活层面。也有另外一种可能，索洛维约夫希望俄罗斯象征主义文学尽管不是“希腊式的”或者“犹太式的”，但至少不要是“佛教的”，应该对他们所面对的世界表现出俄罗斯人的态度，这种态度是俄罗斯文学中心主义的另一种表述，对于十九世纪的车尔尼雪夫斯基而言即“文学是生活的教科书”。对索洛维约夫的“万物统一”哲学来说，诗歌创作是巫术的一部分，具有预测未来的通灵能力，毫无疑问，这种创作理念也杂糅了柏拉图在《理想国》中对诗人的态度，即诗人是灵魂附体者。

自然之美虽然与现代意义上的生态美学有很大差别（因为当下的生态伦理关系到人们的切身利益，成为新闻等各种媒体反复书写的对象），但在索洛维约夫生活的时代，人们迫切需要解决的不是环境的问题，而是关于俄罗斯在世界民族的定位问题。因此，找到完整的谱系化的生态美学几乎是不可能的。但是，我们至少可以在索洛维约夫的论述中析出如下几个能够呼应生态审美的因素。

首先，索洛维约夫对自然的理解是建立在对世界的理解基础之上的。自然之所以美，除了自然本身的原因外，还有人的参与。大自然这个意象在索洛维约夫的哲学思想中具有特殊的地位，但从超越民族文化的角度来分析，所谓的自然更多强调世界的物性，人们常说的大自然就是这个意思。俄语中对природа（自然）的释义是，“宇宙中存在的一切，有机世界和无机世界的综合”^[95]。但是，在《自然中的美》中，索洛维约夫将自然和世界常常混用，自然就是世界本身。其实哲学家此举的意义在于强调自然除了拥有物性外，还能凸显世界的人性。从俄罗斯文化的视角出发可以得到这样的结论：“世界（мир）的俄文释义为人类日常生活所有形式的总括，和日常俗世生活相对应的是教会的、僧侣的和宗教的生活”^[96]，尽管没有证据表明俄语中的世界（мир）和俄罗斯人氏族组织形式米尔（мир）存在关联，但两者都强调“聚义性”（соборность），自然可以孤立地存在，人不过是自然的组成部分，但世界就不同，世界的价值在于人和人相互照面并产生各种不同的事件，或审美事件，或历史事件。索洛维约夫以钻石为例说明自然和世界的关系。

钻石是碳的一种结晶，在元素组成上和普通的煤炭没有区别。夜莺的歌唱和发情猫咪的叫声就心理和身体机制而言也没有区别，无非是不断增强的性本能通过声音进行表达的方式。但钻石是美的，而且这种美以昂贵来标识。但生活简朴的野蛮人未必会把钻石当作装饰品来炫耀。夜莺的歌唱被人们称之为自然界美妙的声音，可猫咪发自灵魂与肉体深处的呼喊无论何时传来，对任何人来说都不是美的享受。^[97]

钻石之美与现代社会人的审美转向有关，这是一种商业文化制造的效果和消费社会资本的阴谋，其中完全能找到人的审美取向，那就是越是贵重之物就越能激发人的占有欲望。自然的美需要人的深度参与方可以显示出来，比如钻石奇特梦幻的光泽引发人们无穷的想象，这想象中有关于爱情的传说，有关于财富的奇迹。德比尔斯的广告语“钻石恒久远，一颗永流传”，以当代人的视角回应了索洛维约夫在“万物统一”哲学中提出的自然之美的问题，那就是，自然不仅仅是物化的世界，自然因为人的存在而成为审美的对象，如果没有人的深度参与，无论钻石有多贵重，依然是和碳有相同元素的物质而已。人的存在让自然和世界的界限逐渐模糊起来。自然成了美的栖居之所。但人们对自然中的物是有选择的，发情期猫的叫声仅仅是本能的表现形式，这种自然审美观在进入二十世纪之后受到了挑战，因为生态美学强调任何生物都是美的组成部分。罗兰·巴特从恋人的絮语中发现语言的秘密，通过语言可以验证出，“心是欲望的器官（它扩张，收缩，就像性器官），比如处于想象中时，它会压抑消沉或心花怒放”^[98]。简言之，自然的灵性源自世界的人性，而人是有选择性的。不是世界的人性反映了自然的物性，而是自然的物性折射了人性。

其次，是索洛维约夫关于自然之美中对美的论述，即何为自然之美。自然的物性特征必然使得自然既是具体的“美”（прекрасное），同时又是抽象的“美”（красота）。钻石的美是具体的，它代表了财富值，但也是抽象的，比如爱的坚贞、纯洁和永恒。这种观点反映在他一系列有关象征主义文学的理论话语中，其中勃洛克将这种具象的和抽象的自然之美嵌入诗歌之中。1898—1901年间，勃洛克出版了早期诗集《黎明前》（《Ante uceto》）和《美妇人诗集》（《Стихи о Прекрасной Даме》），其中不难发现索洛维约夫对诗人的影响。^[99]在《美妇人诗集》的组诗里，勃洛克运用了大量的索洛维约夫式的意象和色彩：白色、蔚蓝色、金色，如白夜、白色的鸟、白色的天使、金色的梦、金色的梦幻、珍贵的教堂、金色的教堂、玫瑰等等。美妇人是具体的，但同时也是抽象的，她是神性的，也是俗世的。如果说康德强调美的无目的的合目的性，那么索洛维约夫也没有遗忘德国古典主义哲学关于美的话语，“正是这种理论告诉我们，美不再以功利性为目的，拒绝靠过去的所谓‘有用性’为存在的理由”^[100]，对此人们有理由怀疑，青年勃洛克的诗中经常出现的公主、世界灵魂、东方女友、永恒女性和彩虹门宫女都是诗人对恋人的絮语。^[101]在1910年12月14日题为《骑士僧侣》的报告中，勃洛克表达了自己面对现实的无奈和孤独感，他想起了索洛维约夫关于自然之美的阐述，这种美与俄罗斯凡夫俗子们相遇时显得非常弱势，他不无遗憾地说道：“俄罗斯到处都是‘危险的不怀好意的怪人’^[102]”。

弗拉基米尔·索洛维约夫是俄罗斯具有诗人气质的哲学家，他的很多观点是建立在以文学为质料的阐释之上。这就决定了他对自然之美的论述充满了文学的激情。但是，弗拉基米尔·索洛维约夫的哲学天赋也在于，哲学对他从来就不是什么爱好、喜欢，或者别的什么外在的东西，而是以文学文本为资源建立起来的能解释世界本质的信仰。勃洛克、巴尔蒙特、布留索夫等人均自称为索洛维约夫分子，其中勃洛克更是俄罗斯象征主义诗歌的集大成者，深得索洛维约夫思想的精髓，他在谈论索洛维约夫作为一个诗人的特点时说，索洛维约夫的诗是幽默的，反映了健全的思想、健康的灵魂和抖擞的精神，人们能看到“基督忠诚的战士所持的剑”^[103]。