俄语中экология（生态）一词和印欧语系中很多语族一样，源自希腊语oikologia，而这个词和oikos（家园）有关，后缀logos有学问的意思。中国人提到家园的时候，总是首先想到“猪”^[35]，许慎在《说文解字》中对家的解释很简明：“家，居者。”家，就是住的地方。其实，希腊语的词根oikos已经将人和周围环境的关系考量进去。所谓的生态学，“就是研究动植物之间相互关系以及自身与周围环境关系的学说”^[36]。尽管把人与自然、生态元素之间的平衡和厉害关系以学问之名提出的是德国人恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel），但早在公元前四世纪，希波克拉底的支持者就开始强调人的健康和其居住地、土壤成分、空气状况、风向等密切相关。而在这方面，中国人的堪舆学更是走在了生态美学的前沿。人与居住环境的关系其实是每个文明民族基于生存所必须要考虑的重要因素，这使得每个民族因环境不同而生成不同的文化甚至信仰，有了不同的世界观（мировосприятие），日本人喜欢樱花，体现了日本民族对生命稍纵即逝的感叹，这和岛国深处汪洋之中的孤独感密切相关；中国人深处大陆，对花的理解就更加多样化，其中梅花因其特殊的生活习性引起国人赞叹，固有“众芳摇落独暄妍，占尽风情向小园”等诗句来赞美梅花的高傲俊逸和清冷不羁，并用以表达中国文人阶层孤独不仕的情怀。同样是花，俄罗斯人对其理解除了和本民族的集体无意识相关外，毫无疑问还受到西欧的影响，比如人们喜欢玫瑰，因为那是爱情的象征。除了花之外，自然界的每种东西都伴随不同的文化意义。我们不否定民族意识的共性，姑且按古斯塔夫·荣格的说法，这是人类的集体无意识，但也存在差异，这就是某个民族特有的集体无意识。这些差异性与民族所经历的诸多审美事件和居住环境密切相关，不同的居住环境造就了不同民族的精神气质，丹纳称之为“精神的气候”，具体而言，“就是风俗习惯与时代精神，和自然界的气候起同样的作用”^[37]。俄罗斯民族所走过的历史之路、他们所处的自然环境等诸多要素，即该民族“精神的气候”必然影响他们对生态审美的理解。俄罗斯生态美学的代表人物古谢娃（Гусева А.Ю.）从生产活动出发，借用马克思在《资本论》中提出的“转化形式”（превращенная форма）^[38]来解释俄罗斯生态审美发生学原理，但“转化形式”就本质而言还是关乎资本家如何剥削工人阶级的理论话语。首先将这个概念引入生态审美领域的是马马尔达什维利（Мамардашвили М.К.），他将“转化形式”看作是描述复杂体系最为迫切急需的非理性操作方式，“这种操作方式实现了系统内诸元素的补足功能和置换功能，‘转化形式’是借助补足系统所缺失的环节和其他中间环节的方法来调整系统的，补充的部分是一种新的关系，可以叫作‘生活系统’”^[39]。这个“生活系统”也可以理解为对周围环境总体的认知，对俄罗斯民族而言，“大自然与各种自然现象是斯拉夫人—罗斯人与阿利安其他民族的宗教基础，也就是说，宗教是人类掌握自然规律的一种表现形式”^[40]。我们认为，俄罗斯生态美学从俄罗斯迄今发现的最早的民族史诗《伊戈尔远征记》中就能发现端倪。

之所以《伊戈尔远征记》对理解俄罗斯民族心智如此重要，是因为这是迄今为止最早的能够反映俄罗斯文化特征的文学文本，被俄罗斯文化学者比作俄罗斯版的《贝奥武夫》和《尼伯龙根之歌》；也是因为透过这部被誉为俄罗斯民族史诗的作品，人们可以发现俄罗斯民族独特的审美取向和他们的心理结构。对于俄罗斯这个拥有文学中心主义传统的国度而言，《伊戈尔远征记》首先证明了俄罗斯民族是诗意的存在，利哈乔夫从史诗中找到了俄罗斯文学对时空的处理，他断言史诗中存在一个“轻灵的世界”，因为“《伊戈尔远征记》是时间完整压缩的众多的范本”^[41]。文学文本也是俄罗斯民族表达自然审美的重要手段，“《伊戈尔远征记》中作者的情感是如此伟大，他对别人痛苦和欢乐的理解如此敏感，以至于他感觉，连周围的事物也分享了这些情感。动物、树木、芳草、鲜花……所有大自然甚至连城市的墙都慷慨地分担了人的情感……”^[42]这就是说，自然界不再是冰冷的，而是蕴含生命的存在者。从这个意义上看，自然就是世界，而世界和俄罗斯人早期的米尔（мир）渐渐重合。所谓的世界（мир）在俄罗斯人的意识里就是人类日常生活所有形式的总括，和日常世俗生活相对应的是教会的、僧侣的和宗教的生活，也就是说，“俄语中的мир更强调这个空间中的人和人的生活”^[43]。这也就是为什么在《伊戈尔远征记》中，自然中的风、雨、雷、电都能成为传达雅罗斯拉夫娜帮助被困丈夫突围的有生命质感的东西。这些东西在索洛维约夫哲学中代表了“世界心灵”（мировая душа），自然现象和代表自然之物的树木森林、河流大地只有与人产生互动效应时才能证明“世界心灵”的在场。

而最能体现早期俄罗斯人审美观的恰恰是《伊戈尔远征记》中的自然，或者说由自然物件和现象构成的人的生活空间。而所有的自然现象或者自然物件都可能是贝尔所说的“有意味的形式”，直接或间接地表现了当时俄罗斯人的世界感受。史诗中无处不在的河流山川、风雨雷电不仅仅用于表现伊戈尔的豪情和符塞伏洛德的勇猛，也可以表现斯维亚托斯拉夫大公“金言”中的理性和雅罗斯拉夫娜哭诉中的温柔和善良。

《伊戈尔远征记》中的自然现象以天象为主，如大雷雨、蓝色的闪电、幽暗的长夜、晚霞、日食等，奇异天象的出现有时是为了描写主人公出场的氛围，有时则是表达作者的审美取向。从天象的修饰语来看，作者在很多情况下并不是想制造审美愉悦，而是为了创造崇高。崇高和美并不同属一个范畴，朗加纳斯对崇高的规定决定了崇高作为一种修辞技巧与思想、辞藻、情感是捆绑在一起的，只有足够震撼，才能显示效果。《伊戈尔远征记》不乏“庄严伟大的思想”，伊戈尔和符塞伏洛德征战波洛夫人不仅是“为自己寻求美名，为王公寻求荣光”^[44]，更是因为“罗斯的国土！你已落在岗丘的后边！”^[45]，而斯维亚托斯拉夫大公的“金言”更是思想的升华，号召罗斯人要像“野牛那样咆哮”^[46]，去“为了今天的耻辱，为了俄罗斯的国土，为了伊戈尔的，那勇猛的斯维雅托斯拉维奇的创伤”^[47]而战。文中强烈激越的情感和修辞技巧表现在对自然现象和自然景观这些意象夸张的描写上，比如“他们（罗斯士兵）像利箭似的散布在原野上”^[48]“血的朝霞宣告了黎明，黑色的乌云从海上升起，想要遮蔽四个太阳”^[49]等。依据柏克的观点，“美是指物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质，而崇高则是指物体中能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”^[50]。《伊戈尔远征记》中很多场景不是表现“爱或类似的感情的一种或几种品质”。当伊戈尔告诉士兵，“我希望同你们一道，或者抛下自己的头颅，或者就用头盔掬饮顿河的水”^[51]时，作者表现的并不是爱，而是让敌人闻风丧胆的暴力美学，以至于在出现月食^[52]的情况下，他依然决定投入战斗。这种暴力美学在冷兵器时代是备受推崇的。在朗加纳斯看来，它也是一种崇高，这种崇高是思想的包装形式，“如果在恰到好处的场合提出，就会以闪电般的光彩照彻整个问题”^[53]。柏克认为，无边的沙漠、一望无际的天空等共同的外部形式特点是体积巨大；其次，巨响和突然的寂静也能产生崇高感；再次，模糊、晦暗、不和谐、不明朗的艺术形象也能产生崇高感；还有粗糙、无序、宏伟等也能产生类似的效果。^[54]而这些元素恰恰是《伊戈尔远征记》的作者所青睐的。在绝大多数情况下，《伊戈尔远征记》通过“能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”来表现伊戈尔、符塞伏洛德等人的战斗豪情。这是一种崇高，或者按康德在《纯粹理性批判》中指出的那样，“我把现象中与感觉相应的东西称为现象的质料，而把能够使现象的杂多在某些关系中得到整理的东西称为现象的形式”^[55]。换言之，是一种“无形式的形式”。对于早期的具有游吟性质的文学文本而言，鲍扬式的创作范式决定了“他的方法的宽广、气势和迅捷，他以这种方式概括了世界”^[56]。“崇高”，而不是“美”，才是《伊戈尔远征记》所宣扬的自然审美和原始的生态观。

《伊戈尔远征记》中的自然景物携带了俄罗斯人多神教和基督教的审美体验。该作品中一个突出的特征就是多神教和基督教处在相互融合和相互存在的过程。故事写于十二世纪末期，虽然表面上都有血缘关系的各公国大公都受基辅罗斯的辖制，但为了一己私利，常常绕开基辅罗斯。《伊戈尔远征记》中的塞维尔斯基大公伊戈尔就是出于商业利益考量，和兄弟符塞伏洛德一道进攻突厥的一支波洛夫人。有趣的是，作品中的人物大多以多神教为自己的保护神，但在故事的结尾，突然出现了毕罗戈谢伊圣母院，出现了“那卫护基督教徒、反对邪恶的军队的王公们和武士们万岁”^[57]的诗句，从中不难看出，当时的基辅罗斯依然处于多神教和基督教并存的时代。其实，在公元980—1015年间的弗拉基米尔大公，一个卓越的统治者，是决定把基督教引进罗斯的关键人物，甚至被今日的东正教会封为圣徒。即便这样坚定的信仰者也不免对多神教难以忘怀。他在公元980年执掌基辅罗斯权杖后之所以广泛推广基督教信仰，很大程度上是因为一神教对统治阶级那种无可替代的作用，也是因为他意识到多神教自身的确存在这样或那样的问题。根据多神教神的谱系，在万神殿中主要供奉如下几位和人们日常生活相关的重要的神，他们分别是雷神庇龙（Перун，又译庇龙或庇隆），太阳神霍尔斯（Форс），主管繁殖和太阳的达日吉博格（Даждьбог），天神斯瓦罗格（Сварог），风神斯特里鲍格（Стрибог，又译斯特里博格），主管大地、收获和女性婚姻的女神莫科什（Мокошь），当然，还有其他一些神祇如多神教早期的罗德（Род）和罗让尼采（Рожаница）、恶之神莫列那（Морена）、牧神维列斯（Велес）、黑暗之神切尔诺博格（Чернобог）等。根据十二世纪古罗斯历史文献《偶像论》，多神教的历史可以划为四个阶段：向山河、泉井顶礼膜拜供奉吸血鬼的第一阶段；信奉罗德和罗让尼采等生育丰收之神的第二阶段；把庇龙立为主神的第三阶段；基辅罗斯接受基督教信仰但人们依然没有完全舍弃多神教信仰的第四阶段^[58]。《伊戈尔远征记》中的故事显然发生在第四个阶段，尽管基督教已经成为国教，但《伊戈尔远征记》的作者依然通过抒情插笔和雅罗斯拉夫娜的哭诉传达了他们心中的自然观，其主要特点是“万物有灵”，罗斯人自诩为“达日吉博格子孙”，但风神斯特里鲍格并没有因为他们是“达日吉博格子孙的军队”而放过他们，在雅罗斯拉夫娜的哭诉中有如下几点值得特别关注：(www.daowen.com)

第一，《伊戈尔远征记》中记载的一切虽然是历史的真实事件，但对真实的叙述应该遵循什么样的叙事策略，决定了文本的自然生态审美和俄罗斯人对国家概念的理解。《伊戈尔远征记》的作者显然强调的是遵照鲍扬的方法，即“若是想把什么人歌唱/思绪便立刻在树枝上飘荡/像一头灰狼在大地上奔跑/像一只蓝灰的苍鹰在云彩下飞翔”^[59]。历史文本强调事件的真实性，而文学文本注重虚构性，虚构性又与艺术性密不可分，而艺术性的生成源自《伊戈尔远征记》中人们对多神教神灵的膜拜，俄罗斯人把自己的性命和未来交付诸神，祈求他们的帮助。史诗中，雅罗斯拉夫娜的哭诉集中反映了罗斯人对多神的崇拜和万物有灵的信仰。得知丈夫伊戈尔被俘，雅罗斯拉夫娜站在普季夫尔的城垒上哭诉，“哦，风啊，大风！神啊，你为什么不顺着我的意志来吹拂？你为什么让可汗们的利箭/乘起你轻盈的翅膀/射到我丈夫的战士们身上？”^[60]也就是说，既然风神斯特里鲍格是罗斯人的神祇，为什么会帮助波洛夫人来戕害罗斯人呢？《伊戈尔远征记》对此的解释是风向的原因，波洛夫人处于顺风的位置，但从神学的角度看就不那么简单，有学者指出，“古代文献中经常把司特利博格（斯特里鲍格）和达日吉博格相提并论，反映了两神之间的内在联系（父与子）。也有另一种推测，认为司特利博格可能代表与人类为敌的毁灭性势力”^[61]，如果这种说法成立，那就意味着在罗斯人看来，他们是“人类”，而波洛夫人和斯特里鲍格就是“毁灭性的力量”，这同时也就能证明，在早期罗斯人的自然审美话语体系中，虽然斯特里鲍格是多神教中主管风的神祇，但由于他的性情不定，对他的崇拜要依据事物发展的结果而定。之所以说在《伊戈尔远征记》中存在多神教和基督教并存并逐渐走向一神教的可能，不仅仅是结局部分出现了对上帝的赞美之词和教堂这样突兀的建筑，还因为雅罗斯拉夫娜求遍众神，但真正帮助她的不是多神教里的神祇，而是上帝，于是就有了“午夜，大海翻滚着/龙卷风掀起了漫天云雾/上帝给伊戈尔公指示/从波洛夫土地/归罗斯故土/到父亲黄金宝座的道路”^[62]。山川、大河、风雨、雷电等自然之物和自然现象中所隐匿的神的因素逐渐隐退，俄罗斯人的自然观在逐渐发生改变，但这并不意味着他们完全遗忘了多神教，恰恰相反，他们把很多多神教的元素融入东正教的信仰当中和日常生活里，而这一切都源自俄罗斯民族（早期的罗斯人）多神教的自然观，在这种自然观的观照下，才会有后来果戈理《狄康卡近乡夜话》中的宗教神秘主义，才会有苏联时期布尔加科夫《大师与玛格丽特》里的沃兰德、黑猫等形象。一种自然生态观不会因时代的变化而消亡，生态审美不仅仅是艺术的表现形式，有时也是人的生存方式。

第二，雅罗斯拉夫娜形象的意义。俄罗斯文化中一直有女性崇拜的传统，而这种传统的由来众说纷纭，其中一种说法就是和多神教中的莫科什有关，莫科什又被称为“大地润泽的母亲”（Мать-Сыра-Земля），从中生发的是俄罗斯对自然生态之美的原始认知，而且这种认知贯彻到俄罗斯生活的许多方面，“大地润泽的母亲”威力无穷，“润土母亲（大地润泽的母亲），求你支付妖魔鬼怪，不让它们泛滥作孽”^[63]，女性和大地天然地联系在一起，因为女性代表了繁殖（虽然在父系社会被弱化），大地也如同女性一样是一切生命之源，对人总是同情和宽容的。在肖洛霍夫的小说《静静的顿河》中，主人公梅列霍夫疗伤的最好方法就是扑在大地上，感受母亲的温暖，土地的芬芳是最好的药剂。而且特别值得注意的是，在《偶像论》所划分的第四个时代里，也就是弗拉基米尔大公统治时期，唯一合法的女神就是莫科什，“她是多神教的第三位神，也是弗拉基米尔神祇中唯一一位在接受东正教洗礼后仍然受崇拜的神”^[64]。文学形象实际是某种文化的外壳，莫科什的温情、善良不仅仅成为众多信众信教的理由，也幻化成文学形象。雅罗斯拉夫娜对于塞维尔斯基公国的臣民来说就是国母，她在普季夫尔城垒上的三段哭诉被上帝（基督教的神）听到，使她变成了多神教中唯一能传达东正教声音的人。正因如此，她本人就具有了无可置疑的神性。当然，《伊戈尔远征记》中的雅罗斯拉夫娜有可能和圣智索菲亚有隐秘的联系。索菲亚先于上帝而存在，在《旧约·箴言》中，索菲亚声称：“从亘古，从太初，未有世界以前，我以被立。”^[65]东正教历来重视索菲亚学说（圣智学），并演变出多个流派，值得特别注意的是，“有几种不同类型的索菲亚圣像，她都被画成了女人，面貌与圣母玛利亚有别”^[66]。虽然有别，但经过历史演进，索菲亚与玛利亚渐渐融合，俄罗斯东正教信徒的圣母崇拜情结与索菲亚崇拜不无关系，后经索洛维约夫圣智学的演绎，变成了“永恒女性”（вечная женственность）的气质，成为连接此岸世界和彼岸世界的桥梁。雅罗斯拉夫娜与索菲亚看似毫无联系，但她有一点与索菲亚类似，即她虽然向多神教的神祇祷告，但像索菲亚一样，“居于上帝和尘世之间，出于存在和超存在之间”^[67]。

在基辅罗斯这个具有北欧维京人基因的留里克王朝，在这个多神教与基督教走向融合的“第四时期”，罗斯人的生态伦理观在《伊戈尔远征记》中描写塞维尔斯基大公伊戈尔和他的弟弟符塞伏洛德对波洛夫人的先胜后败过程中，都伴随着作者对自然现象的描述和对自然景物中所蕴藏神圣力量的感知。斯维亚托斯拉夫的金言和雅罗斯拉夫娜的哭诉更体现了罗斯人在多神教和基督教相互融合的过程所生发的种种现象。总之，这部作品既是一部关于俄罗斯民族（罗斯人）与草原游牧民族波洛夫人的史诗性作品，也是一部能窥见俄罗斯人自然审美的历史文本。