法国历来受基督教文化的影响，17世纪，笛卡尔提出了“人类是自然的主人和所有者”的观点^[3]，因而，人类中心主义曾在法国思想界长期占据主导地位。进入19世纪尤其是20世纪之后，伴随生态科学理论的发展，面对问题日益突出的生态现实，法国哲学家将目光逐步投向生态环境领域，主要体现在以下几个角度：

1.人与自然的关系

1985年，坎兹（H.P.Kainz）在《哲学与生态学》一文中引用保罗·恩里希（Paul Ehrlich）在《人口炸弹》（The Population Bomb）中的观点，指出西方宗教不同于倡导人与自然交流与联系的东方宗教，前者更强调人对自然的支配。坎兹以时间为序，进一步阐明在哲学层面，人与自然的关系与人类自我意识的觉醒紧密相关：原始时代，人类并不具备将自己与外部世界或自然区别开来的意识，他们将自己意识的各个方面与自然意识混为一谈，进而将存在与意识感知为鬼神的形式；在此之后，人类为了自我界定，不得不将自我与客观现实区分开来，进一步导致自然的去神秘化以及科学、逻辑和理性的发展，而这一观点在工业革命和现代技术的推动下蓬勃发展；在当代，人们在认为自然毫无内在价值的基础上，进一步将自身地位提高并凌驾于自然之上，赋予无用的自然某些功利性价值；而未来，生态学的意义在于在确保人类独立意识的前提下，使人重新归化入一度被割裂的自然之中。人类强调自我意识的重要性反而有助于建立人与自然之间的联系，而人类自身独立性的巩固也势必要借助于人与自然间的联系。^[4]坎兹在人类意识的独立性和与自然的关联性之间，寻找这一对相悖思想的统一性，认为正是生态学为这一统一性提供了可能。

1997年，让-马克·贝斯（Jean-Marc Besse）发表《哲学话语中自然的意义》一文，他指明“自然”一词的语义难以界定，但三类研究视野为我们明确阐释了自然的意义：首先是自然的形而上学意义，这一意义自古希腊时期诞生并贯穿整个西方思想史。这一意义认为自然是庞大的自生体，是生命的源头并为其提供资源，被视为客观秩序的自然也是一切秩序的源头和资源。自然是生命情感和行为的主要基础，是生命延续的基本元素，因而也被视为走向终结的一种运动，而这一终结性赋予事物以生成的界限或尺寸。在当代，这种对自然的形而上学的理解被应用于美学领域，于是产生了“景观”（paysage）的现代形式。其次是自然的科技意义，这一意义源于17世纪初期科学革命引发的世界和自然知识的改变。现代社会的人类体验被划分为在科技领域运用科学概念分析、重构世界；在审美领域运用感性认识进行对美与崇高的思考。当代科学中的自然不再是隐藏于现象之下导致其现象化的力量，而被视为一种系统，是连接现象的规律性所在。此时的自然被看作一种纯粹的客体，因而产生了人类控制自然的观念。18世纪之后，景观的现代表达已经随着美学意识的萌生和专业化而发展起来。为了将自然转变为景观，应当以一种“冷漠的”态度置身自然之中，自由地而非功利地凝视自然，忽视存在物的一切实用范畴，在这种环境下才能获得审美愉悦。最后是自然的伦理意义，在这一意义中，被视为权利主体的自然成为伦理关怀的对象。在工业发展可能招致的人类灾难面前，人类生活或将走向终结。人类情感的脆弱性引发新的伦理思考，即在未来是否还存有人类的宜居空间。但是人类对环境的伦理责任正源于“非宜居”空间的存在。^[5]

2014年，雅克·莫里佐（Jacques Morizot）在《演化与艺术：审美自然化路径纲要》一文中阐释了进化选择机制对艺术审美的塑造作用，从进化论的视角审视美学系统的产生。艺术世界所处的环境的变迁直接作用于审美判断标准的演变，莫里佐援引古尔德（S.J.Gould）与莱沃丁（R.C.Lewontin）给出的示例：哥特及拜占庭建筑中连接立柱和拱顶的连拱，并不是建筑师专门设计的建筑装饰元素，它的诞生只是出于技术需要。不过该建筑原则一经确立，连拱就被马赛克镶嵌工人用于装饰功能，成为9—14世纪建筑美学的重要元素。社会历史条件对审美的限制还揭示了人类与结构化环境的生态性关系。以人类历史为依据，审美或文化倾向其实植根于人类早期活动的精神遗产，例如，当游客选取制高点俯视风景时，他们有可能是在无意识地重复生活在草原的原始人类寻找最佳狩猎观测点的行为。人类之所以一直进行艺术活动，是因为从事此类活动所获得的满足感符合进化中形成的性情倾向。艺术创作与鉴赏作为虚构行为（fiction）的一种需要持续性的想象力投入，得益于此人类的思维更加灵活，改造事物的能力更加强大。同时，人类也借助虚构行为锻炼了解读他人意图的能力，而这是社会交流的基础。莫里佐认为，在进化过程中人类从事艺术活动并从中获益，艺术实践能够帮助人类建立复杂的理性、感性行为体系，审美行为则促进了思想的成熟。^[6]

2008年，法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）出版专著《伊西斯的面纱—自然的观念史随笔》^[7]，系统论述了西方哲学史上自然概念的变化以及人与自然关系的变迁。他以赫拉克利特的箴言“自然爱隐藏”（phusis kruptesthai philei）为线索，通过立场、观点相异的思想家对这句话的解读，勾勒自然、自然秘密观念的兴衰史，提出借由艺术审美来认识自然的进路。阿多首先梳理了不同时代思想家对自然概念的界定。古希腊自然派哲学家将自然定义为“事物的生长和涌现”或“事物的自然过程或运作”；柏拉图则提出，在事物产生的过程中不只有物质运动还有思想的参与，自然是神的一种技艺；在亚里士多德眼中，自然是“每一事物内部内在运动的本原”，“自然是事物内部的一种技艺”；斯多亚学派继续了这种神化自然的倾向，把自然定义为“神本身和内在于整个世界的神的理性”^[8]。公元前1世纪，出现了“自然的秘密”这一概念。神化的自然一方面以秘密守护者的形象出现，一方面又是秘密本身。阿多认为自然具有两面性，既是可以被感官捕捉到的世界上的各种现象，也是隐藏在现象背后的“最重要、最深刻、最有效力的部分”^[9]。因此，17、18世纪以揭示自然的秘密为目的的近代科学，必然会导致自然神性的丧失，进而致使人类丧失“对现实世界的诗意和审美的感受能力”^[10]。席勒将此趋势归咎为用科学解释世界的态度，荷尔德林也体察到人与自然关系的变化，认为随着技术的发展，对自然诗意的感受让位于一种机械的自然论。

根据阿多的理论，人与自然的关系取决于人对“自然的秘密”的态度，即唯意志论的普罗米修斯态度和沉思的俄耳浦斯态度：前者意味着人与自然的对立，人类运用建立在理性基础上的技术去统治和支配自然，其目的是捍卫人类利益；后者认为自然具有隐秘性质，代表“隐藏的力量和未知可能性”^[11]，人是自然的一部分，人在审美等方面的技艺是自然的延伸。这种态度提醒人们滥用科技可能带来的危险，提出应破除人与自然的对立关系，通过哲学或审美的进路逐渐认识自然。阿多坚信：“除了科学真理，我们还需要一种审美真理，它提供了真正的自然认识”^[12]。普罗米修斯态度使人类认为自己可以理所应当地随意支配自然，技术使得人在与自然的争斗中获得优势地位，进而能够通过“审问自然”的方式揭开自然的秘密。这种态度最初体现为力学（mécanique）、巫术（magie）和初步试验方法，在近代体现为试验科学，在17世纪科学革命期间则体现为一种机械论。自然丧失了主体地位，人类将自然的秘密理解为支配物质运动的机制，并意图通过试验和计算揭示这一机制，实现统治自然的计划。一些西方哲学家预见到人类鲁莽地破坏自然可能招致的严重后果，并从不同角度批判普罗米修斯态度。从古代神话到苏格拉底对自然研究的拒斥，从希腊化时期对理想的原始生活的推崇到启蒙哲学家表现出的对科学知识演进的疑虑，无不警告着人类科学事业的限度和自负、野心、贪婪带来的风险。卢梭将幸福定义为过简单的生活和亲近自然，歌德主张依靠感知和对感知的审美描述揭示自然的秘密。阿多警告道，“技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式”^[13]，处于科技和工业文明中的人类有丧失身体和灵魂的危险。人类获得了凌驾于自然之上的权威，工业革命与现代科技的发展巩固了此权威的合法性，自然的内在价值让位于人对自然价值的功利性评定。

俄耳浦斯态度倾向于通过哲学言说和艺术审美来认识自然，逐步解释自然的秘密。哲学言说用自然的规则和逻辑解释生命现象，揭示自然界完整的连续性。审美知觉的路径视艺术为理解自然的方式，该理论主张除了日常知觉世界、科学知识世界之外，还存在审美知觉世界，应“通过一种审美的自然进路来对抗日益加剧的机械化”^[14]。阿多引用罗歇·卡耶瓦（R.Caillos）在《普遍化美学》^[15]一书的观点，把自然作为美与艺术的创造者，而“人的艺术只是自然艺术的一种特殊情形”^[16]，所以更应服从于自然律。自然与艺术的关联不仅体现在人是自然存在，是无限自然的一部分，还在于艺术家模仿自然对形态的创造，依据自然法则行事，通过审美体验解读自然生命形态，真正地认识自然，达到万物同一的境界。阿多认为普罗米修斯态度和俄耳浦斯态度虽然彼此对立，但是分别提供了科学真理和审美真理，它们之间不应相互排斥，而是应当寻求共存的方式，彼此取长补短。

2.社会与自然的关系(www.daowen.com)

塞尔日·莫斯科维奇（Serge Moscovici）被誉为政治生态学奠基者之一，他的著作主要有《论自然的人类历史》（Essai sur l’ histoire humaine de la nature，1962），《反自然的社会》（La société contre nature，1972）、《驯化人类和野生人类》（Hommes domestiques et hommes sauvages，1972）等。莫斯科维奇认为不应当对自然漠不关心，在人类栖居、劳作的地球上，生态学家扮演着人类意识唤醒者的角色。^[17]莫斯科维奇认为自然的政治和诗意维度具备引发社会变革的可能性，因此他开始研究生态学。首先，生态学这一种创造性的运动引导人们建立社会运动、政党。尤其是20世纪80年代，兴起了一场抵抗运动，以反对政府无视情感、因理性而冷漠、忽视人类与自然原始关系的态度。莫斯科维奇认为应当改变对自然的观点，自然不再是技术占有的对象，也不是卢梭眼中简单的情感对象，所有政治都必须努力将自然融入社会。此外，自然连通人类的感官和思想，诗意的自然主义将自然视为对熟悉事物或曾经经历的再现，回归自然便是回归心灵，以景观的形式赋予自然以价值。自然元素接近或融合于敏感形象和规范化倾向的社会价值观，因此生活环境成为社区健康和社会化问题的集中场所。莫斯科维奇的研究方式不再仅仅是描述人与自然的关系，而是以技术和自然环境的表征为基础，重塑社会-自然的新型交流关系和实践方式。^[18]

20世纪70年代，哲学家、精神分析师加塔利（Guattari）因忧心于人类实践和为争取政治层面的关怀，开始介入生态活动。人类的生态实践素来仅被视为一种环境实践，在《三重生态学》（Les Trois Écologies，1989）中，他提出具有“生态伦理性”的“生态智慧”，从环境生态学、社会生态学和精神生态学三重角度阐释生态实践。在他看来，环境实践并非唯一的生态实践，它只有与社会实践和精神实践互为关联时才具有意义，因而加塔利的生态智慧是一种囊括虚拟和实体生态系统（生命体和社会的生态系统）在内的全面生态学。^[19]

1990年，米歇尔·塞尔（Michel Serres）出版《自然契约》一书，他的“自然契约”理论是对卢梭的“社会契约”观点的批判与补充。塞尔认为，以统治自然为主旨的笛卡尔主义依然存在，然而历史证明，企图控制人类或自然的思想和行为都是徒劳且有害的，人类应当与自然建立以公平为原则的契约，应当承认地球上一切生命体的固有价值及其道德地位，应当视自然整体为权利主体（sujet du droit）。塞尔指出存在两种平衡，即自然平衡和社会平衡，社会平衡由宗教、法律或政治等构成和维持，而生态学或其他系统理论阐释的则是自然平衡，但现今两者之间缺少新的整体平衡。^[20]

1997年，阿兰·罗杰（Alain Roger）在《景观简论》一书中对生态保护主义的“自然契约”理论进行批判，主张采取实用主义路径为保护自然的正当性进行辩护。米歇尔·塞尔的“自然契约”理论将自然视作法律意义上的主体，主张自然具有独立于人类意志的司法权利。罗杰不认为除人类之外的物体或实体，能在法律上获得主体地位，这是人类所创制的法律系统所决定的。况且，即使认同自然是法律主体，它也无法为自己发声，因而势必要依赖某个个人或组织作为其代言人。此外罗杰质疑道，如果不考虑生物多样性为人类带来的益处，自然是否真的具有独立于其他被保护的价值？所谓的自然的利益是否只是社会公共利益的一种表述形式？罗杰认为人类为了保护自己的利益而保护自然，保护生态利益属于有远见的规划，是人为自己立法。他总结出维护生物多样性的两条进路：神学进路把人类视作上帝的代言人，人类因而有保护生物多样性的责任；实用主义进路则更多出于经济利益的考虑，保护自然意味着如何更加合理地开发自然，该进路以人类更好地生存为最终目的。^[21]

3.生态学与环境伦理学

1982年，让-玛丽·奥贝（Jean-Marie Aubet）在《伦理学的新领域：生态学》一文中从伦理学角度展开对生态哲学的论述。她将自然视为人类无法脱离且一直依赖的环境，自然的法则也是人类自身的法则，正是“生态学的召唤使人类发现了一种施加在主观性上的现实性”。社会化进程不仅使人与人的联系更加紧密，也要求个人和国家遵守普遍的伦理秩序，而生态危机则是这种要求的具象化表达。在此意义上，生态学可作为环境科学和伦理学之间的中介，它通向相较于传统自然哲学更为基本的形而上学思想。^[22]

由此可见，哲学家对生态领域问题的思考基本始于对现代性中主客二分法的反思和批判、对人与自然关系的讨论、人类与非人类生命之间权利的辩争，在历史发展过程中，他们又纷纷从存在论、政治、伦理等维度探讨缓解生态危机的理论因素，启发学者以多维的研究视角审视生态问题。自然审美中，对审美主体与对象关系的思索是对审美范式变革的探索。综上所述，哲学领域中生态问题的复苏无疑推动了生态学与人文社科领域的理论交叉发展，为法国景观美学的转向、环境美学形成和发展打下了基础。