首先需要明确的是，利奥波德在行文中使用的“land”一词，既可以译为“大地”，也可以译为“土地”。由于他意在表达一种包含了土壤、水以及有机生命在内的概念，因此我们在这里采用“大地”这个更具包容性的译法，同时根据不同的语境斟酌选择译名。

利奥波德通过回顾西方伦理学思想的发展历程，将伦理学划分为两个阶段：首先是处理人与人之间关系的伦理学，其次是处理人与社会关系的伦理学。他指出，“最初的伦理学处理的是个体之间的关系，‘摩西十诫’就是一例。后来增加了处理个体与社会关系的伦理学，黄金定律（The Golden Rule）试图使个体融入社会，民主政治要使社会组织融入个体”^[16]。在此基础上，利奥波德从生态学的角度进一步提出，伦理关系实际上处于一个生态演变的过程中。根据生物进化理论，伦理关系应该发展到一个新的阶段。在这一阶段，人类环境的第三种因素（大地）将被包含进来。由是，他提出了针对人与大地关系的大地伦理学。他指出，“如果我没看错的话，这种伦理学向人类环境中第三种因素的延伸，是一种进化论上的可能性，也是生态学上的必要性”^[17]。

1.利奥波德的土地（即大地）观

想要理解利奥波德的大地伦理学，首先要看到利奥波德所持有的一种全新的土地观念。利奥波德曾不止一次指出，要摒弃那种亚伯拉罕式的土地观念。亚伯拉罕是《圣经》中被上帝选中并给予祝福的人，上帝因其虔诚而许之以牛奶与蜜之地。土地被视作上帝给予人的恩赐，人从上帝手中得到了土地，并可以自由地处置。正如美国历史学家林恩·怀特（Lynn White）在《我们生态危机的历史根源》一文中指出的，“基督教全然不同于古代的异教与亚洲的宗教（或许除了拜火教之外），它不仅仅建立了一种人与自然之间的二元论，还坚信人类为其自身而利用自然是出于上帝的意志”[3]。在《沙乡年鉴》中，利奥波德用奥德修斯与家中女奴的关系，来类比人与土地之间的关系。重返家园的奥德修斯将家中背叛了自己的女奴绞死，任何人都不会对这一举动产生怀疑。因为在奥德修斯的世界观里，这些女奴只是服务于他的一种财富、一种工具，一旦主人对其有所不满，就可以任意处置她们。在以往的观念中，人与土地的关系也是如此。利奥波德尖锐地指出，“我们蹂躏土地，因为我们将其视为一种属于我们的商品”^[18]。按照传统观念，人们在面对土地时只享有特权，而无须尽任何义务。

然而，利奥波德却深刻地看到了土地在受人支配之外，给人所带来的影响。他认为，“土地的特性，有力地决定着生活在其上的人的特性”^[19]。很多历史事件，实际上都是人类和土地之间相互作用的结果。利奥波德以密西西比河流域的居民为例，来说明这一点。在独立战争以后，这一区域聚居着土著印第安人、法国和英国的商人以及美国居民。在种种因素的影响下，移民们不得不进入肯塔基荒芜的野藤地，以期开辟新的领土。经过拓荒者的耕种，蛮荒的野藤地变成了宜居的蓝草地，以至后来有了大量的移民涌入俄亥俄、印第安纳、伊利诺伊和密苏里。当肯塔基加入联邦而成为肯塔基州之后，这个地区还被称为“蓝草州”。这些人类文明的建立，貌似与土地无关，但是在利奥波德看来，肯塔基州的情况只是人类文明这场盛大的舞台剧中的一幕，“我们通常只知道这场剧中的人类演员们要做什么，却很少知道人的成功与否很大程度上取决于特定土壤对于生产力之影响的反应，这种生产力即人类占用土地所产生的特殊力量。就肯塔基的情况来看，我们甚至不知道这些蓝草是从哪儿来的—它们是本地的物种还是来自欧洲的偷渡者”^[20]。利奥波德意在说明，土地对人们行为的反应，决定了人们在土地上的行动能否成功—土地奉献出了蓝草，为移民的进驻提供了条件，为日后城市的建立提供了条件，“土地产生了文化的果实，而这一长期以来众所周知的事实近来却总为人们所忘却”^[21]。利奥波德承认土地为人类提供生计，但同时他也强调，这与“土地就是为此而存在的推论之间，存在着一个根本的区别”^[22]。在他心目中，人与土地之间理想的关系是，人类凭借土地生存并且与其共同生活，而不仅仅是依靠土地供养。利奥波德的土地观，将人与土地之间的关系视为双向互动的关系，饱含着对土地的热爱、尊敬与赞美。

2.大地伦理学(www.daowen.com)

大地伦理学扩大了共同体的概念。当人类能够以热爱、尊敬与赞美的眼光看待土地时，就将自然地走向一种更具包容性的伦理观念，也就是将土地包含在内的大地伦理学（land ethic）。在论述大地伦理时，利奥波德从生态学中借用了共同体（community）这一基本概念。在生态学理论中，community既可以指人的共同体，也可以指动植物的共同体；当它意在描述一个由动植物组成的集体时，通常被译为“群落”，指生存在一个特定地区或自然生境里的任何种群的聚集，它是一个结构单位。美国著名生态学家尤金·奥德姆解释了这个概念后指出，“群落的概念是生态思想和生态应用中最为重要的原则之一。它之所以在生态理论中如此重要，是因为它强调了事实，即各种不同的生物，能在有规律的方式下共处，而不是以独立的物体任意地散布在地球上”^[23]。而当community用来描述人类的各种团体时，常常指人的社区、社团等等。也就是说，community在分别指人和动植物的时候，中间有着明显的界限。利奥波德的大地伦理学的创新之处就在于突破了这一界限，他指出，“大地伦理直接扩展了共同体的边界，使之包括了土壤、水域、植物和动物。而这些可以总称为大地”^[24]。

大地伦理学要求改变人类在自然中的地位。基于大地这个共同体概念，大地伦理学由此也使得人类的征服者地位得到了改变，“大地伦理学改变了人类这个大地共同体中的征服者，使之变成了其中的普通成员与公民，而这显示了对共同体中其他成员的尊重以及对共同体本身的尊重”^[25]。这无疑是伦理学观念的一种革命性变革，这既可以说是人类地位的降低，将人类从大地的统治者降格为大地共同体中的普通成员；也可以说是大地地位的提升，将大地从任人处置的无生命的财产，提升为和人类一样有生命的共同体成员。对于这种新型的伦理观，利奥波德还补充道：“一种作为与土地之间经济关系的补充与指导的伦理观，需要以一种将大地视为一种生物机制的心理想象为前提。”^[26]

大地伦理学是一种规范性伦理学。利奥波德曾宣称，“从生态学的角度来说，伦理是对于生存竞争中的自由行动的一种限制”^[27]。这就意味着，处于伦理关系中的个体，始终面临着自由行动与应该如何行动的矛盾。确立某种道德原则，回答诸如个体应该如何行动之类的问题，正是规范性伦理学的基本目标。这些原则指导所有道德行为者去确立道德上“正确（好）”的行为，也就是追求道德上的善。因此，大地伦理学就是这样一种规范性伦理学：回答在大地共同体中的人应该如何行动，指导人们如何正确地与共同体中的其他成员相处。

正如利奥波德一再强调的那样，“一件事物，当它有助于保护生物共同体的完整、稳定与美时，它就是正确的；否则，它就是错误的”^[28]。这就非常清楚地表明，利奥波德已经将美（beauty）作为考察共同体的维度之一，是否有益于维护共同体的美，也成为判断人类行动正确与否的准则之一。因此我们可以说，利奥波德所倡导的大地伦理学，实际上还是一种包含了审美维度的道德原则。反过来我们同时可以说，利奥波德的大地美学正是一种基于生态伦理观念的新型美学观。