母权制过渡到父权制的历史过程并非一蹴而就。在很长的一段历史时期中，男子逐步在生产、政治、家族、社会、宗教等各方面，全面取代妇女占据主导地位。从经济基础到上层建筑，深入渗透到各个领域，抗衡是全面、激烈和长期的。

从母系氏族制过渡到父系氏族制的先决条件，首先是男子在生产上、经济上渐占优势。当“砍倒烧光”的原始农业进一步发展到发达的锄耕农业或犁耕农业时，土地需要较精工的整治，男子从过去主要从事狩猎转到农业劳动上，逐渐成为农业生产上的主要劳动力及领导者。男子掌握了发达的锄耕或犁耕技术，生产上逐渐承担繁重的农业劳动，从而增强了男子的经济地位，使母系氏族渐变为父系氏族，母权制过渡到父权制。黎族保留有父系家庭公社残余的“合亩”，“合亩”的“亩头”，黎语称为“畏雅”，意为第一次犁路的老人。可见黎族进入犁耕后，原来在母系社会时，由妇女领导生产，到了父系社会，转变为由掌握犁耕技术的男子领导生产。“合亩”地区的“亩头”领导“合亩”的生产，亩内一切农事活动都由“亩头”安排，虽然播种、插秧、收割等主要农活由妇女负责，但必须由“亩头”先主持宗教仪式，并且象征性地带头领导妇女们干，如播种时，择吉日先由“亩头”用锄挖土后，把从家里带来的两枝稻穗脱粒，播种在田里。第二天，由“亩头”下田犁第一路田。插秧时由“亩头”先插两三株，然后用竹枝密围起来，以防牲畜吃掉。下午“亩头”的妻子下田插一大片，翌日才由全“合亩”的妇女去插秧。收割时上午由“亩头”用手捻小刀收割他当初最先插的那几株稻谷，并在每块田地另捆四根长得粗壮的稻穗，放上一小团饭，据说这样每一块田稻谷的秧的灵魂就归到“亩头”所捆的“稻公”“稻母”的稻穗中。下午“亩头”的妻子到田里先割12把谷，次日本“合亩”的妇女才一起去正式收割。

黎族地区普遍存在“峒”的社会组织，“峒”的组织现今已经发生很大的变化，但仍可看到带有若干氏族部落性质的残余。峒有峒长、峒首，负责管理全峒事务，调解纠纷，维持社会秩序。峒头、峒长黎语称为“瓦奥郭母”或“奥雅”，“瓦奥郭母”是峒的头人或首领的意思；“奥雅”原是对老人的尊称，原意为长老。峒头现由男性担任，峒长是为首的“奥雅”，是全峒最高领袖。保亭县毛道乡一带对峒长还称为“妣挂”。“妣”是母亲，“挂”是管理，“妣挂”就是“像母亲一样管理大家”。从称峒长为“妣挂”，可以推知黎族在母系氏族社会时，曾由妇女担任氏族部落的首领，管理氏族部落的事务，领导氏族的成员从事各项生产活动。对峒长的称呼由“妣挂”变为“奥雅”“瓦奥郭母”，反映出峒长由女性改为男性，男子的政治社会地位的加强，终于取代妇女成为峒长的历史过程，同时也是母权制被父权制取代，母系社会逐渐变为父系社会的过程。

黎族有些地区结婚时取新名字的方法，显示出过去在母系社会时从妻居的习俗。琼中县堑对乡一带黎族结婚时，新郎必须随新娘改一个新名。新娘可取同一祖先所出各村任何一村的村名作名字，如叫“派龙”，“派”是女性，“龙”指什龙村，而和她结婚的新郎则随新娘改名为“布翁龙”，“布翁”是男性之意。说明过去黎族男子在母系社会时从妇居，丈夫迁到妻方氏族居住，因而必须按妻子的名字改名。

从母系氏族制过渡到父系氏族制，男子为了使自己的子女继承自己，确立父系制，首先必须确立按父系计算世系及男子继承。现今的黎族以父系计算血缘，男系继承。妇女没有继承权。父亲死后，遗下的土地和牛只，由儿子们共同继承。由于按父系世系计算的需要，有些民族采取父子联名的办法，使人一目了然确知其父子的关系。黎族的祖先同样地创造出一种独特的用声母作“姓”的家族父子名字相联系的办法，用以确定男性世系的父子继承。保亭、乐东一带黎族成年男子命名，是按声母相同、韵母和声调相异的原则来取姓名的。他们的姓和名是连在一起的，一般是一个音节，这样既可看出“同公同鬼”（同一祖宗）的家族亲属的关系，又可体现父子相继的关系。这些单音节的名字，音节中的声母类似于姓，父子兄弟均相同，韵母及声调相当于名。如一个人叫做习ŋo：p7，他的父亲叫ŋei3，祖父叫ŋem3，曾祖父叫ŋшn1，再往上推，高祖父叫ŋɔ：m2，高祖父以上祖辈是ŋu：k8及ŋe：ŋ3等^[6]，这是一种特殊形式的以在单音节名字中显示父子及父系家族关系的命名法，ŋ相当于他们的姓，只听名字就可分辨出其血缘上的亲属关系。黎族独创这种命名法的目的，是为了把父与子间世系及血缘联系突出出来，确立男性世系及继承。

母系氏族公社时期，婚姻形式在母系氏族早期是族外群婚。由于实行外婚制，夫妻分居在各自的母系氏族中，婚姻生活采取丈夫拜访妻子的形式。到了母系氏族发展繁荣期，出现了对偶婚，婚姻形式改为从妇居，丈夫迁到妻方氏族居住。妻方居住是母系氏族制时期流行的一种婚姻居住形式，及至向父系氏族制过渡的时期，对偶婚渐被一夫一妻制的单偶婚取代，妻方居住逐渐为夫方居住所代替，由从妇居转变为从夫居。子女原属母方氏族这时改变为属父方氏族，世系与财产继承由按母系转变为按父系。

恩格斯说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”^[7]母权的衰微，妇女家庭地位的降低，女子一旦结婚就离开父母，住到丈夫家，受制于丈夫的束缚，成为男子奴役的对象。不落夫家的习俗是从母权制过渡到父权制及妻方居住过渡到夫方居住时期产生的，是女子对婚姻居住形式及丧失母权的一种反抗。黎族至新中国成立后还盛行不落夫家的习俗，妇女婚后不久即回娘家居住，直到怀孕或生孩子才回丈夫家长期居住。

私有财产的产生，聘金的出现，男子不能再像过去群婚时代，把可通婚的氏族的妇女作为必然的妻子，随时任意选择，于是产生了抢婚，“抢劫妇女的现象，已经表现出向个体婚制过渡的迹象”^[8]。历史上黎族也有这种风俗，《中国边区少数民族图》描述了清代黎族的抢婚，“黎俗，青年与黎女歌唱和合之后，乃由黎女集合其家人，均手持棍棒，将该青年痛打……青年被打后，可将黎女强抢而归，女家故为追打，以为相送”^[9]。画面还描绘出戏剧性的场面，饶有趣味。一个男子背着抢来的姑娘，怒目视后方，其后紧跟一男伴手持木棍，背负一只姑娘的衣箱，随后另一男人装出畏惧挨打的模样。在抢婚队伍的后面，姑娘的家人正嗔怒地举着木槌奋力追击。直到如今昌江县王下的黎族，仍保留抢婚的习俗，在婚礼举行时，出现抢夺新娘的场面，十分激烈和逼真。

原始社会时人们在宗教上的地位，是与其所处的社会地位相一致的。母权制时代，宗教祭祀及巫师往往是由妇女担任的；及至父权制时期，主持宗教的巫师多改由男子充当。他们利用掌握的宗教权，进一步加强和巩固父权制。新中国成立前黎族的宗教主持者以男性居多，但妇女在宗教上仍占有一定的地位，有些地区如保亭县番文乡什柄村、保亭加茂乡、东方县西方乡鱼龙村及旧村、乐东县头塘村、白沙县毛栈乡番满村，均有由女子作“娘母”“道公”的，她们与男性的“娘母”“道公”具有同样的影响和权力。

黎族的男巫师普遍又分两种，第一种“帕褛”，汉语称为“娘母”，“帕”即“男人”，“褛”即“念”，意思是由男人来念。第二种“帕滔”，汉语称为“道公”。“滔”即“查”，意思是由男人来查鬼，主要职务为查鬼及驱鬼。“帕褛”汉语称为“娘母”并不是偶然的，他们在作法“做鬼”的仪式中，有时必须穿女服。白沙县毛栈乡番满村黎族男“娘母”做法事时身穿妇女服装，头缠绣有红、黄、白三色花纱的黑头巾。保亭县番文乡什柄村祭“岭上鬼”时，“娘母”的打扮是头披四方形绣有花纹的法巾，戴妇女所戴的项圈。保亭县毛盖乡祭“雷公鬼”时，大“娘母”穿女子的衣服。保亭县毛道乡“娘母”是男性。属自然崇拜的鬼主要由“娘母”献祭，仪式以巫术舞蹈为主，念诵为次，服饰以女用物为主，穿女上衣、花筒裙，戴头巾、女项圈及大耳环。从“娘母”主要主持自然崇拜，“道公”主要主持祖先崇拜，“娘母”作法时需穿上女服、女裙等迹象看，原来黎族的巫师是由妇女担任，“娘母”是黎族原来本民族的巫师，只有当进入父系社会后，男子在生产上居重要地位，政治上、社会上取得领导地位，逐渐取代妇女以后，主持宗教的巫师才逐渐由女子改为男子充当。

此外，在宗教崇拜上也有很大变化，过去母系氏族制时代知母不知父，妇女领导生产及管理氏族成员的生活，受到氏族成员的爱戴和崇敬，因而产生女性崇拜。到父系氏族制时，男子为了争取子女继承自己的权利，强调男性在繁衍后代中的作用，出现了男性崇拜。世界上许多民族都有崇拜男性生殖器“陶祖”“石祖”的风俗。近年来黎族地区也发现了“石祖”，1983年底海南岛黎族苗族自治州文物普查时，在保亭县毛道区发现“石祖”一件。

和崇拜“石祖”“陶祖”的现象相似，黎族的先民当男子在生产、政治、社会等各方面取得全面优势后，为了巩固父系，通过善织巧绣的黎族妇女的双手，把形如男性生殖器的“祖纹”，织在妇女的衣服上，用以突出强调男性的作用，显示传宗接代与男性密切相关。琼中、保亭、陵水等各地“杞黎”（黎族的一个支系）女子衣衫多织有“祖纹”；有些在“祖花”上，还以其他的纹饰，显示根深叶茂、枝叶繁盛及人丁兴旺。各地“杞黎”中以琼中县最为突出和普遍，琼中红毛的女衣衫背后下摆处，在形似男性生殖器的花纹中织有一男性“人祖”纹样；^[10]同样的琼中毛阳“杞黎”女衫后腰花，在“祖花”中央，亦织有男性“人祖”的人物花纹。琼中红毛什运及琼中五指山“杞黎”女衫后腰花有短“柱”形或长“柱”形传统族志纹“祖花”。服饰图案花纹与生活、生产、社会都有密切关系，“杞黎”妇女衣服上的“祖纹”是传统花纹，反映其先民进入父系社会后，强调男性繁衍人口的作用及力图巩固父系的特点。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，阐述从母系转变到父系时，虽然从理论上主张它是人类所经过最激进的革命之一，但在具体论述方面，强调从母系制过渡到父系制的艰巨性似嫌不足。书中提出废除母权制并不像所想象的那样困难，认为它并不需要侵害到任何一个活着的氏族人员，只要有一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女留在本氏族内，女性成员的子女转到他们父亲的氏族中去，这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，而确立了按男系计算世系的办法和父系的继承权。

事实上，从黎族及其他许多民族的文化遗存实例考察，父权制的确立，并非是自然的过渡，从母系社会到父系社会，父权制取代母权制，并不像想象的那么容易，只要简单的决定和宣布就行了，男女两性在历史上地位的改变，是经历过长期的、复杂的斗争的。父系社会的产生是以财产私有制的确立为基础，男子权力建筑在此基础上。历史上出现最初的阶级对立是同母系与父系的对抗发展同时产生，最初的阶级压迫是同两性的冲突及男性对女性的奴役同时发生的。男性从经济基础到上层建筑，从生产、经济、社会、政治以至宗教等各方面开展全面的争夺，历史上母权制和父权制经历过长期互相消长和抗衡，斗争是异常激烈的，最终母权制逐渐衰落，父权制才逐步取得全面的胜利。(www.daowen.com)

（本文在写作时，主要还参考了全国人民代表大会民族委员会办公室编《海南黎族苗族自治州保亭县毛道乡黎族合亩制调查》《海南黎族苗族自治州番阳乡、毛贵乡黎族合亩制调查》，中南民族学院少数民族文物陈列馆编印《海南黎族情况调查》第1、2、3、4分册，史图博《海南岛民族志》上、下册）。

（原载于《中央民族学院学报》1987年第2期）

【注释】

[1]广东省博物馆：《广东海南岛原始文化遗址》，《考古学报》1960年第2期，第122—129页。

[2]李焘：《续资治通鉴长编》卷310，第8页。

[3]詹蕙娟等编：《广东黎族染织刺绣》（中国少数民族染织刺绣篇4），《中国工艺美术丛书》，中国人民美术出版社+美乃美，1982年2月5日第1版，第36、44、62—64、67页。

[4]张庆长：《黎岐纪闻》序。

[5]张庆长：《黎岐纪闻》序。

[6]郑贻青：《黎族的亲属称谓和人名》，《民族语文》1980年第3期，第47页。

[7]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第52页。

[8]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第41页。

[9]《中国边区少数民族图》，藏北京民族文化宫图书馆。

[10]詹蕙娟等编：《广东黎族染织刺绣》（中国少数民族染织刺绣篇4），《中国工艺美术丛书》，中国人民美术出版社+美乃美，1982年2月5日第1版，第28页。