要讨论武王克商这一重要历史事件,首先要解决有关史料的真伪问题。西周文献史料的真伪,是一个比较复杂的问题,如果不分辨清楚,就不可能掌握当时的真实情况,也就不可能作出正确的分析。
西周重要的文献,主要保存在《尚书》和《逸周书》中。春秋以前所谓“书”,原是指公牍而言,也就是现在所说的“公文”或“档案”[1]。当时所有公文、档案,都出于史官的草拟和记录,并由史官宣读和保管,史官具有秘书的性质。因此“书”的内容是比较广泛的,包括会盟时缔结的盟誓、出兵时当众的宣誓、分封诸侯的册命、任命官职的册命、重要历史事件的记录、君臣重要言论的记录、对臣下的诰诫、对臣下的赏赐等等。这就是最原始的史料。《尚书》和《逸周书》中就保存有这样的西周原始史料,因为这两种“书”,原来就是“书”的选本。
现存《今文尚书》二十八篇,原是西汉初年伏生传授的壁藏《尚书》有残缺的本子,它的祖本当出于战国和秦的儒家所编选,因而其中保存了较多有关周公的文件,宣扬的是文、武、周公之道,正是儒家主要的理论依据。《逸周书》原称《周书》,《汉书·艺文志》著录于“六艺”的书家,班固自注:《周史记》,颜师古注:“刘向云:周时诰誓号令,盖孔子所论百篇之余也。”刘向所说《逸周书》是“孔子所论百篇之余”,当然不可信;孔子删书之说,原来出于西汉纬书作者所编造。但是《逸周书》所收辑的西周文献,正是儒家《尚书》选本以外的篇章,确是事实,这该是儒家以外另一家的“书”的选本。唐大沛《逸周书分编句释》,曾指出书中“有取古兵家言而指为文武之书者”,其“中编”编辑有“武备书”八篇,“皆兵家要言”,并且指出:有些“训告书”是首尾伪作而中间杂取兵家言的。吕思勉《经子解题》中有论《逸周书》一节,认为《逸周书》应入子部兵家。我们认为《逸周书》当是由战国时代兵家所编辑的,编者以文王、武王、周公的文治、武功作为兵家的思想渊源,因而广为搜辑材料,其中收辑有《周书》逸篇,这就是兵家的《周书》选本。
先秦诸子各有其选读“书”的标准。《墨子》书中引“书”二十九则,与儒家所传《尚书》大不相同,连篇名、文字都不见于儒家《尚书》的有十四则之多,文字不见于儒家《尚书》的又有六则,还引有《泰誓》三则。《墨子》所引用的“书”,主要是有关禹、启、汤、仲虺、周武王等人的文献,正是用作墨家的主要理论依据的。《逸周书》中所以选有宣扬武王的武功和文治的篇章,如《克殷》、《世俘》、《商誓》、《度邑》等篇,正是用作兵家的理论依据的。
儒家也自有其选读“书”的政治思想标准。孟子早就说:“尽信《书》不如无《书》,吾于《武成》取二三策而已矣,仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,何其血之流杵也”(《孟子·尽心下》)。孟子认定武王克商,是“以至仁伐至不仁”,可以“无敌于天下”,用这一标准来衡量《武成》,《武成》当然不可信,因为它记载了大量的杀伤,弄得血流漂杵,就太残忍了,不符合“仁人”的道德标准。这样一个评选“书”的标准,对后代儒家是有深刻影响的。汉景帝时发现了一批用古文(即战国文字)写的竹简,其中有“书”的篇章,即所谓《古文尚书》。其内容,除了与伏生所传《今文尚书》相同的篇章以外,还多出十六篇,即所谓“逸书”,其中就有《武成》一篇。这是一次很重要的古籍发现。《古文尚书》自从孔安国“以今文读之”,开始传授以后,逐渐形成与《今文尚书》对立的学派。到东汉时期,这个学派虽然仍是民间私学,但已逐渐在学术界取得优势地位,一时名家辈出。但是这个古文学派,许多名家讲解传授和作注解的,始终是与《今文尚书》相同的篇章,《古文尚书》比《今文尚书》多出的十六篇,也就是古文学派特有的十六篇,包括《武成》一篇在内,始终没有人去传授推广和作注解,大家马融、郑玄、王肃,都没有为十六篇逸书作注,看来就是因为这些逸篇的内容不符合当时儒家的政治思想标准,不能用它来和今文学派在政治上作竞争。正因为如此,其中《武成》一篇,东汉初年(建武年间)已经亡佚(见伪古文尚书《武成》孔颖达正义引郑玄说),其余十五篇逸书,到永嘉之乱也全佚失(《经典释文·序录》)。
值得庆幸的是,兵家选辑的《逸周书》中保存有和《武成》相同的篇章,就是《世俘解》。清代学者孔广森在《经学卮言》中已经指出这点。因为《汉书·律历志》所引《武成》的字句和《世俘解》大体相同,《书序》说:“武王伐殷,征伐归兽,识其政事,作《武成》。”“兽”即“狩”字。《世俘解》所记,克殷后正有“武王狩”一节,“与归兽事相类”。但是孔广森因为孟子所说《武成》有“血之流杵”,而《世俘解》没有这句话,认为“未可竟以《世俘》当《武成》耳”。近年顾颉刚又进一步论证《世俘解》与《武成》相同之点,认为这是一“书”而两名,犹如《吕氏春秋》中,“功名”一作“由道”,“用众”一作“善学”;孟子所说“血之流杵”只是状其战事之剧烈,不必文中真有此字样;并且提出五条证据,证明它确是西周初期作品,如文中用“旁生霸”、“既死霸”等记时名词,用“越若来”、“朝(早)至”等词,称“国”为“方”,杀人言“伐”,沿用商代杀人献祭的礼制等[2]。接着屈万里作了进一步的补充论证,也认为《世俘解》与《武成》是同记一事的篇章,宗庙用燎祭和祭祀用牲之多,憝国与服国之多,狩猎获禽之多,以及文中有后世罕见之方国等等,都足以证明它是西周文献。[3]
我们认为,《世俘解》不但是和《武成》相同的篇章,而且所叙述武王克商的过程,与西周初期所作歌颂武王克商的《大武》乐章完全符合。根据《礼记·乐记》,《大武》乐章分为六成:“且夫‘武’,始而北出,再成而灭商,三成而南,四成而南国是疆,五成而分,周公左,召公右,六成复缀,以崇天子。”《史记·乐书》大体相同,只是“五成而分”下有“陕”字。所说第一成“始而北出”,是指从盟津渡河北上进军;第二成“灭商”,是指牧野之战得胜而取得灭商的战果;第三成“南”和第四成“南国是疆”,就是《世俘解》所描写的,在攻杀商王纣以后,分兵四路南下,连克南国诸侯的经过。《吕氏春秋·古乐》记载武王克商于牧野以后,“归乃荐俘馘于京太室。”蔡邕《明堂月令论》引《乐记》逸文也说:“武王伐殷,荐俘、馘于京太室。”这就是《世俘解》记载武王胜利后,回到宗周,在宗庙里举行杀人献俘的凯旋典礼。这些讲古乐的书上所以会有这样与《世俘解》相同的记述,该是《大武》乐章中表现有这方面的情节。
《世俘解》在记述武王克商过程中,记载在牧野得胜后,在当地举行杀人献祭的告捷礼,并在殷郊举行大规模的狩猎,即是大蒐礼;回到宗周,在宗庙里又举行隆重的杀人献俘的凯旋典礼。这都是当时庆祝大胜利的必要仪式。这种杀人献祭的礼制,渊源于商代,沿用到西周、春秋时期。甲骨文中有很多杀人献祭的记录,殷墟王陵东区发掘出了杀人献祭的场所,发现了大量“人牲”的“排葬坑”[4]。(www.daowen.com)
小盂鼎铭文就是盂在周庙向周康王举献俘礼的长篇记载。虢季子白盘也载有在周庙“献馘于王”的事。大蒐礼也是当时十分重要的礼制,商代早就有战胜之后狩猎的礼俗,详见于省吾《甲骨文字释林》的“释战后狩猎”条。《书序》讲到《武成》的“征伐归兽”,《史记·周本纪》作“行狩”。商代和西周金文中也称大蒐礼为“兽”或“”,见于宰
簋、盂鼎铭文。《世俘解》详载克商过程中举行这些后世不流行的礼制,正因为它是当时的实录,出于史官的记载。
保存于《逸周书》的《克殷解》,也是可信的记载。《史记》的《周本纪》和《齐世家》几乎全文采用。末段“立王子武庚”以下,当出于后人增补。《克殷解》记载牧野之战“商师大崩”之后,商纣奔入内宫自焚而死,武王进入王所“而击之以轻吕,斩之以黄钺,折县(悬)诸大白”;再到二女之所,“乃右击之以轻吕,斩之以玄钺,县(悬)诸小白”。轻吕是剑名。武王这样把已经自杀的商纣及二女的头斩下,挂到旗杆上,过去不少人认为不该如此残忍,王充在《论衡·恢国》上就批评说:“何其忍也。”其实这是当时流行的一种军礼。这一记载,与《墨子》、《战国策》等书所述相合。《墨子·明鬼下》也说:“武王逐奔入宫,万年梓株,折纣而系之赤环,载之白旗。”所谓“太白”“小白”,都是当时用来指挥大军作战的军旗。当时军旗以太白最贵,其次是小白,赤旗又次之。牧野之战,武王就是用太白之旗指挥作战的,所以《克殷解》说:“武王乃手大白以麾诸侯。”当时军礼,斩得敌国首领的首级,要悬挂在军旗上示众,用以庆祝胜利;举行献俘礼时,也还要挂在军旗上示众。《世俘解》记载武王回到宗周,在宗庙举行献俘礼,“太师负商王纣悬首白旂、妻二首赤旂,乃以先馘入”。就是说,举行献俘礼的仪式时,作为统帅的太师吕尚,要掮着挂有商纣首级的白旗和挂有纣妻两个首级的赤旗先进入。这种礼制在西周初期也还认真举行。小盂鼎记载盂在战胜鬼方之后,向康王献俘,“盂以多旂佩鬼方兽(首)〔馘〕□□〔入〕□门”,就是说由盂掮着多面挂有鬼方首领头的旗子先进入。《克殷解》和《世俘解》记载有这种礼制,正因为都是出于当时史官的记录。
《逸周书》中保存的《商誓解》,也很重要。这是武王克商以后对殷贵族的一篇讲话,是现存武王讲话中最完整的一篇,也是现存西周文献中最早的一篇。武王自称奉上帝之命前来讨伐商纣,劝导殷贵族顺从天命,全篇一连提到十一次上帝,一次单称帝。虽然全篇“上帝”和“天”字并用,但是重要的字句都用“上帝”。武王口口声声说是奉上帝之命,讨伐多罪的“一夫”,“一夫”就是商纣。关于“天命”,应该如何理解,《孟子·万章上》有一段万章与孟子的问答,万章问:“天与之者,谆谆然命之乎?”孟子答:“否!天不言,以行与事示之而已矣。”孟子解释“天命”并不是由上帝“谆谆然命之”,而是“以行与事示之”,这是对“天命”的一种理性的解释,但是原始的信仰并不如此,上帝不是“不言”的,确是“谆谆然命之”的。《商誓解》所记武王讲话正是这样。既说:“在昔后稷,惟上帝之言”;又说:“今在商纣……上帝弗显,乃命朕文考(指文王)曰:殪商之多罪纣”,又有两处提到“上帝曰必伐之”;又说:“肆上帝命我小国曰:革商国”。武王这样口口声声说是听到上帝命令他“殪商”和“革商”的话,这真是当时史官的实录。正是因为它有上帝“谆谆然命之”的话,不符合儒家所理解的“天命”,因而这篇《商誓解》不为儒家的《尚书》所取,幸而被兵家收辑保存在《逸周书》中。
《商誓解》的思想内容,和先秦古书上所引的《太誓》(或作《泰誓》)是一致的,《太誓》既说:“纣夷处,不肯事上帝鬼神”(《墨子·非命上》所引),又说:“上帝不常,九有以亡(连同上文看,是指殷王);上帝不顺,祝降其丧。惟我有周,受之大帝”(《墨子·非命下》所引)。“大帝”即是“上帝”。《商誓解》同样说:“上帝之来,革纣之命,予亦无敢违大命(“帝”上“上”字和“纣之”下“革”字原缺,从唐大沛补)。”就是说伐商克纣是由于天命的变革。
保存于《逸周书》的《度邑解》讲武王克商以后,睡不着觉,担心没有“定天保,依天室”,就是没有创建顺从天意的国都和施政的明堂,难以安定大局,于是武王把建设洛邑为都城的大事嘱托周公。王国维曾说:“此篇渊懿古奥,类宗周以前之书。”[5]《史记》曾采用其中一部分记载,现在由于何尊在陕西宝鸡出土,证实了此篇的可靠性。[6]
武王伐纣,先后发表两次誓辞即《太誓》(或作《泰誓》)和《牧誓》。《太誓》完整的原本已失传,只见先秦古书所引的片段。汉武帝时所发现的《太誓》,包括《尚书大传》、《史记·周本纪》以及汉代著作所引用的,即所谓“今文太誓”,大讲白鱼、赤乌等祥瑞,当是战国时代阴阳五行说广泛流行以后的作品,并不可信。现存《尚书》的《牧誓》,虽然出于伏生的传授,近人都因为它的文辞浅近,认为已经不是西周初期的原本。《诗经·大雅·大明》:“长子维行,笃生武王,保右命尔,燮伐大商。殷商之旅,其会()如林。矢于牧野:维予侯兴,上帝临女(汝),无贰尔心。”“矢”即“誓”的通假,“矢于牧野”以下三句,即是《牧誓》的主要内容。《诗经·鲁颂·
宫》:“后稷之孙,实维大王(即太王),居岐之阳,实始翦商。至于文武(文王、武王),缵大王之绪,致天之届,于牧之野!无贰无虞,上帝临女。敦商之旅,克咸厥功。”“于牧之野”以下二句,“无贰无虞,上帝临汝”,也即《牧誓》的主要内容,与《大雅·大明》所说三句,大体相同。这和《商誓解》武王自称奉上帝之命伐商相合。因为武王宣称奉上帝之命伐商,所以要用“上帝临汝”来鼓励战士信心,要大家“无贰无虞”。也就是说,大家在上帝监护之下伐商,必须齐心一致,勇往直前,不能畏缩。但是,这样的主要内容,却不见于今本《尚书·牧誓》。今本《牧誓》除了说“今予发惟恭行天之罚”一句以外,没有一处提及上帝,可以证明今本《牧誓》已经不是西周初期的原作,当是战国时代述古之作,但所叙历史事实也还有一定的依据。
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