（公元前）4 世纪的大动荡，加之这个时期大国内部为变法和重建所做的努力使得此时的一些思想家不再在既成的原则（如孔子的古老教诲、或如墨子的兼爱的抽象原则，以及道家之道）中寻求良政的基础，而是在不断变化的发展中，以及视环境而做出的改变中寻求治国之道：他们将法治视为统治的原则。由于社会每况愈下，腐败日日加剧，离各个学派都认可的一切都很完美的黄金时代越来越远，如果再尝试用旧有的管理并不腐败的人们的方法来治理今天腐败的人群将是不合逻辑的，正是这种尝试本身造成了社会的混乱；反之应该不断地改变治理的方法，将其应用于每天的新形势中；应以新的法令取代旧有的法律并废止旧法。法家之所以得名正是由于他们赋予法律的重要性，法家的成员来自各个学派：他们中有道家的尹文子和韩非子；有身为儒家弟子但更倾向于墨家学说的尸子；有墨子的弟子如宋钘，等等。因此法家从严格意义上来说并不是一个遵从于某个创立者的原则的学派，它是致力于以某种方式治理国家的思想体系516-517，将他们对世界的经验主义认知与各自所属学派的原则联系起来。

（法家的）基本原则似乎是在（公元前）4 世纪下半叶由学者在齐国都城临淄的稷门建立起来的。这是一个类似学院的地方，被称为“华山会”，其成员为了与他人区分而戴上特别的、上下扁平的冠帽；齐宣王将被他吸引前来齐国朝堂的不同学派的哲学家安置在这里，并给与他们重要的职位。他们中有阴阳学说的大师邹衍；墨子的弟子宋钘839；道家的田骈，别名“天口骈”、彭蒙、尹文等；孟子也一度是他们中间的一位，庄子可能也是如此。大概就是这些人在（公元前）4 世纪的公元前350 年—公元前325年间^[2]写出了法家最古老的作品之一，《管子》：这是一部含历史、哲学、传奇的乌托邦作品，部分基于齐国的制度并被归功于（公元前）7 世纪齐桓公的大臣管夷吾；然而所保留下来的片段并非其重要的部分，因此无法从中得出法家主要的学说840。

通过一个田骈、宋钘和彭蒙在一起讨论的故事我们可以看出他们如何表达他们的理论：“田子读书，曰：‘尧时太平。’宋子曰517：‘圣人之治，以致此乎？’彭蒙在侧，越次答曰：‘圣法之治以至此，非圣人之治也！’”然后田骈这样说道：“人皆自为而不能为人，故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。841”

稍晚些时候有位作家尹文，他生活在齐国，其生活的年代为（公元前）4 世纪的最后几年842，他也在一部小册子中表述了类似的思想，可惜这本小册子以一种并不确定的形式流传至今843。尹文也有道家倾向517-519，但不属于神秘主义学派，因此道家学派对他有些轻视。他将“道”—唯一的实在性作为所有事物的源头：最理想的方式就是以道来管治，即无为之道，世界的一切都会因此变好；然而在现实世界中直接用道来统治是不可行的，需要使用八种政治方法“八术”—此名来自远古圣贤—即仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏。这八术是无可抗拒的，只要实施了八术，不管统治者是圣贤还是无知的人，国家都可以被治理好，因为良政来自八术，而非君王。那要如何实施八术呢？在尹文看来，与他同时代的人赋予了“名”极强的神秘力量，他们还将这个著名的字归功于孔子。为了建立良政，首先要做的事情便是“正名”844；519-520 由此还成立了一个学派“名家”，将正名作为其根基；同时法规正确与否也取决于其名是否正确，是否准确回应了所对应的事物；因此人们应着手修正名称并确认它们所适用的范围，区分哪些适用于有形的事物，哪些适用于无形的品德，哪些适用于人，哪些适用于物……辩证法由此显示出它的重要性。对名的修正将所有事物置于它们应有的位置，无论是好的还是坏的，这便是秩序；秩序并非通过消除坏的事物而来（事实上道对此是中立的，而好坏也只是相对的概念），而是将它们放在确切的位置上。然而值得注意的是，八术既能产生圣贤曾经预见的所有人类的美德，同时也能制造出与之相反的缺点和罪恶：“故仁者所以博施于物，亦所以生偏私；礼者所以行恭谨，亦所以生惰 慢……”因此人们应该记住八术只是统治的方法，目的是通过道进行治理。

（公元前）3 世纪法家学说风行一时，出现了一系列法家著作，这些作品通常都被归功于古代的重要人物：一部讲述八术的书是以韩昭侯（公元前358 年—公元前333 年）的大臣申不害之名而作；另一部以郑国大臣邓析之名而作—邓析与子产有矛盾，在（公元前）6 世纪末被杀。另一部书是李悝^[3]向魏文侯（公元前424 年—公元前385 年）详细讲述国家富强之道。还有一部书是间接地讲述秦孝公的大臣卫鞅的，书中是一个虚构的人物，尸佼，据称他是启发了卫鞅的人之一；差不多在同一时期或稍晚些时候，3 世纪的一个不知名作家将自己的思想直接归于商鞅名下并将自己的作品起名为《商子》，借用了卫鞅被赐予的商君520-521 之名845。《商子》同《管子》一样，是一部半历史半哲学的作品，作者利用国君采取赏罚行为的理论来论证秦国确实存在的法律，这些法令中的一部分可上溯到或可归功于卫鞅。上述所有这些作品今天都已失传或为现代的伪作所取代846。

整个法家学派只有一部作品被近乎完整地保存了下来，这便是《韩子》，从公元10 世纪开始又被人们称为《韩非子》。其作者韩非来自韩国王室，据说是荀子的弟子，而荀子是继孟子之后最著名的儒家大师。（公元前）234 年，韩非作为韩王安的使臣出使秦国，此时的秦王即未来的始皇帝。韩非被留在秦王的朝堂，但不久后因其外来者的身份遭到质疑被投入监狱并在狱中自杀（233 年）；据传韩非失宠的原因是由于他的同窗、秦国极具权势的丞相李斯的嫉妒和诽谤，虽然秦王在最后一刻后悔521-522 了并派信使赦免韩非，但为时已晚847。

韩非的著作是在秦王胜利统一中国848 的历史背景下，在法家取得短暂的辉煌前夕的一部对法家理论的集成。如《尹文》和《邓析子》一样，《韩非子》借鉴了道家学说作为其522-524 玄学和心理学理论的基础；道家的影响力是如此之大以至于《韩非子》中的两个章节专门通过引述老子来解释道家的术语及论证道家的思想。

“道”为万物之本，由道衍生出名及有形的事物，当名与事物相吻合时，君王便可以毫无难度地治理国家。此外人的精神是由“天”与“人”来分享的；天是简单的感知，人是思考、判断及感情。良好的治理在于克制感情，减少思考；而人的感情源自两个主要的动机：对好的事物的向往（如财富、尊贵、长寿等）及对不好的事物的恐惧（如贫穷、早亡等）。针对这两个动机轮换采取行动就能达到良政，而采取行动是通过使用刑和赏这二“柄”来实现的：“明主之所制导其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”不过只有君王本人能够分配刑赏。“今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也。夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”这将是统治的终结。“权势不可以524-525 借人……君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭849。”

刑与赏必须严格与事实相符，这是遵循了为达成良政所需的名与物相符的大原则。因此如果有人过于谦逊，掩盖自己的功德，从而没有从君王那里得到应有的奖赏，这个人应该同一个因吹嘘而得到过多奖赏的人一样受到惩罚；在这两种情形中，人们惩罚的是值得奖赏的行为与所获得的奖赏不相符，而名与实之不符是大错，甚于最大的功德，因此需要惩罚。在整个过程中，君王只是常规秩序的守护者而不应采取任何主动行动，也不应在刑赏中加入任何个人感情：君王应与道一样不偏不倚。

君王和大臣各自的职责也有清晰的划分：君王如同道，应施行无为，即自己不行动而使其大臣行动。“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”大臣们所做的好事其荣耀是属于君王的：“臣有其劳，君有其成功”；但对于大臣的失败君王是不接受的850。君王在上以“术”统治大臣，大臣在君王的指挥下以“法”统治人民。不论是君王的术抑或大臣的法都是良政必不可缺的，申子（申不害）只关注术而不关注法是错误的，同样商子（卫鞅）只注重法而不注重术也是不对的851。

525-526以客观的不偏不倚的法律管治人民是不会产生矛盾的。“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”事实上，法的特点就是从上至下强加于所有人，使得所有人都平等地置于法之下，没有人能够逃脱：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也852。”君王本人虽然在某种意义上高于法律，因法律是他所制定的，但从各种法律不时出台开始他就应该尽己所能小心地按法律行事，否则如果“人主释法用私，则上下不别矣”，将会产生混乱。但当法律不利于统治时，君王应该废黜或修改这些法律，因法律不是一成不变的，它不是古人留下的表率必须盲目跟从。“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣853。”法律也应随着时间而改变：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，法与世宜则有功……时移而治不易者乱854。”古代人口较少，人们无须劳作也能得到大部分的物质需求，这与时下每个家庭都有526-528 至少五个孩子，人口过量的情形大不相同；此时的人们即使非常辛苦的劳作也无法完全满足自己的需要。古时的人不费气力就能得到自己所需，人因此而平和，也无需严格的刑赏体制；但现在的人们为了生存相互争斗，时刻处于焦躁中，因而需要增加刑赏以便管治好这些人。一味模仿古代圣贤治国的方法而忽视环境的改变将只会造成混乱855。这与孔子和墨子的理论刚好相反，我们也看到韩非子并不吝惜嘲讽孔墨之道。

法律不是建立在一个固定的权威之上，如何证明其价值呢？是通过“功用”：能产生好的结果的法律必然是好的。不过以此为原则的功用不应自相矛盾，为达到最大的功用应将与之不匹配的小功用排除在外。“故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说……举行如此，治强不可得也。国平养儒侠，难至用介士，所利非所用，所用非所利……是世之所以乱也856！”

韩非的学说，或广义来说法家的学说，也同样试图减少个人生活所占的比重；个人观念在古代中国几乎未被发掘且时时刻刻都要让位于社会生活。此外法家的学说还有一个缺陷，即牺牲道德，让位于法，如同孔子牺牲道德于礼仪，墨子牺牲道德于兼爱，道家牺牲道德于神秘主义道集。看起来在极端的理论中摇摆且不重视个人主义倾向的中国古代哲学家在很长时间里528 都没能建立起一个道德体系，甚至没有认识到在社会关系和统治伦理之外还存在着道德。秦国用法家的理论统治帝国，虽然秦朝的时间不长，但法家理论对于现代中国人思想的形成还是起了重要的作用。

828 当时的人很清楚杨子教诲中某些道家的倾向。如禽子曾回应说：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”（《列子》，卷7，10b，戴遂良，173）。

829 杨子将田氏在齐国篡权之事作为一个既成事实提及（《列子》，卷7，163 页）；他还讲到他受到梁王的接待，而梁王的称谓在336 年才出现（同前，170 页）；他与墨子的亲传弟子禽子（禽滑离）的对话（同前，173，另见171 页）将时间又向前推进了一些；墨子也曾出现过一次（同前，卷7，173 页）。此外杨子的名字在《孟子》158、340、367 等页中被提及，在《庄子》269、279 等中也有提到。《庄子》27 篇，453 页中讲述了老子与某位阳子居见面的故事，《列子》卷2，99 页认为这个故事中的人物是杨朱，这是个误解，或只是誊写者的简单错误，参见翟理斯（Giles），《姓氏族谱》（Biographical Dictionary），no 2370。

830 它构成了《列子》的第七章。

831 《列子》，卷7，165 页。

832 因找不到更好的翻译，我将“久生”翻译成“vie éternelle”（意为“永生”），这是个近似的翻译：杨子并不认为人能够不死并做过阐述。“久生”是指生命延续很久到达极限。

833 《列子》，卷7，173 页，上一条注释中的引文也出自于此。

834 《列子》，卷7，173 页。

835 《列子》，卷7，165 页。

836 《列子》，卷7，175 页。

837 《列子》，卷7，179 页。

838 《列子》，卷7，177 页。(www.daowen.com)

839 有一部18 章的《宋子》曾传至汉代并被认为是宋钘所作（《前汉书》，卷30，18 a）。《荀子》第18 篇（卷12，《正论》）的结尾处是与宋钘的论战部分，似乎是误入《荀子》的，因其中多次使用“子宋子”的字样。这里讨论和驳斥了宋钘的两个观点，不过这两个观点都属于心理学范畴（亦可参见《庄子》，33 篇）：1.如果人们看到受到侮辱并不耻辱，争斗就会停止；2.人的本性并没有太多欲望，但所有人都错误地认为自己的本性中有很多愿望。宋钘似乎很坚持世界和平以及消除战争，这是墨子的学说，但被染上道教的色彩。

840 有关这部著作（《管子》）的历史作用，见正文下标585 处。

841 《尹文子》，马松-乌尔塞（Masson-Oursel）及朱家熞译作，592-593。

842 尹文子曾先于公孙龙与齐宣王（342 年—324 年）交谈（《前汉书》，卷30，15a）；刘向（公元前1 世纪末）的目录中将尹文子列为稷门学院的大师之一（同前），虽然《史记》卷46（V，259）及卷74 没有将尹文子置于该学院成员中。《说苑》（同样出自刘向）将尹文子与齐宣王联系起来；《吕氏春秋》（公元前3 世纪中）将他与齐闵王（公元前323 年—公元前284 年）联系在一起；《公孙龙子》2b 中的一个故事提到过尹文子年长公孙龙；上述所有这些资料都较一致地认为尹文子生活的年代在（公元前）4 世纪下半叶及（公元前）3 世纪初。仲长氏所作的序将尹文子视为公孙龙的弟子，这篇序文是伪文，因此不值得参考。

843 古老的《尹文子》是只有一个章节的小书（《前汉书》，见上述引文）；它在公元最初的几个世纪中被添加了大量内容：流传到公元6 世纪末的一个刊本有两个章节（《隋书》，卷34，3a）。在唐代流传的也是这个刊本并多次被引用：这个刊本有一篇序言，据说由仲长（统）（公元3 世纪）所作，还有据说是刘歆所作的评注（《意林》，卷2，18 a）；不过序言中带有年代错误，明显是伪文。这个刊本在10 世纪时失传，现存的作品大概是11 世纪时所作的笨拙的复原本。魏征（8世纪）知道有古刊本的存在（《群书治要》，卷37，14a-21a），与他同时期的马总（《意林》，卷2，18 a-19 a）及稍晚期的赵蕤（《长短经》）也都知道，因为他们都做了大量引述；以及984 年出版的《太平御览》（也提到古刊本），相反到了1151 年晁公武所看到的就是现存的作品了《郡斋读书志》，卷11，17 b）；稍后的高似孙（《子略》，卷3，3a）及与他同时期的洪迈（《容斋随笔》）等亦如此。唯一传到我们手中的便是宋代的这个复原版本，它被引入道家书籍总汇《道藏》而流传下来，或以单独刊本的形式流传下来（宋朝末期的一个版本曾在明初重印，之后成了《四部丛刊》刊本的原版），也出现在较后期的合集中（如《守山阁丛书》等）。编纂者将从《群书治要》《意林》《太平御览》等书中节选的文字一节节拼凑在一起；他删除了第二章的标题，大概是为了与《前汉书》的史料一致；他以自己的方式补充了保存在《意林》中的仲长氏的序言；不过对于他拼凑来的文字似乎未作添加。由此就产生了我们今天所看到的作品，一方面有六朝时期添加的众多内容，另一方面可以看到经宋代编纂者编排后的整体布局；其中的部分内容一定是真实的（如《道德经》中所引用的第二章9b，591 页），只是不容易识别。

844 《论语》，XIII，3，127 页 ［CSS 《论语》］—《论语》从整体来看应该作于公元前5 世纪和4 世纪交替之时；不过在《论语》的其他部分都没有与前述这一段落类似的文字，令人联想到这是（公元前）4 世纪末才产生的学说，而这段文字是由孔子弟子在后期添加进去的；在我看来，由于中国现代学者意识到很难将“正名”理论上溯到孔子时期，但另一方面他们又希望保留住这些文字，于是他们找到一种将正名理论排除在外的解释，并尝试以文字的特点来表述“名”；参见沙畹《司马迁的历史记忆》，卷V，378-385，440-442。

845 《韩非子》卷17，43 篇，7 b 中所提及的这部作品在公元元年前后还存在（《史记》，卷68，4b；《前汉书》，卷30，14b）；它大概是在汉朝末期失传，现存《商子》为伪作。

846 现今流传的名为《邓析子》《申子》《商子》的书目均为六朝时期的伪作。现存《尸子》为张宗元尝试所作的复原本，原著在10 世纪或11 世纪时失传：复原版包含了原著二十章中十六章的重要节选（《前汉书》，卷30，17a），几乎全部来自《群书治要》卷36 及《诸子汇函》，这些内容构成卷1；其他一些很短的片段无从分类，构成卷2。还有两部经过修正和增加的校本，一部为孙星衍所作（1799 年；1806 年于其《平津馆丛书》再刊）；另一部更好的为汪继培所作。可惜流传下来的内容不够完整，我们无法清晰地了解作者的理论。在戴遂良的《中国宗教信仰及哲学观点通史》238-239 中有关于此书的概述。《尸子》成书的时间不会早于（公元前）3 世纪中：所保留下来的片段令人联想到邹衍有关宇宙的理论，但并没有提到他的名字（卷2，12a）；书中提及燕国将军乐毅在（公元前）286 年攻克齐国（卷2，4b）；（公元前）3 世纪公元前250 年—公元前225 年间所编纂的《列子》的名字也出现在书中（卷1，17a）。参见伯希和（Pelliot）《牟子理惑》（meou-tseu ou les Doutes levés），刊于《通报》，XIX（1918年—1919 年），353-354。

847 《史记》，卷63，3a，5 b；参见《战国策》，卷3，80 a-b。司马迁在这章中没有写出日期，但在秦国编年史中指出在公元前237 年韩王与韩非谋划消弱秦国，随后提到了韩非死于公元前233 年（卷5，II，114，116）；在韩国编年史中，司马迁提到使臣出使秦国的时间是在公元前234 年（卷45，V，222）。我采纳的就是这些时间。戴遂良神父在《中国宗教信仰及哲学观点通史》中提到韩非死于公元前230 年，他依据的是刊于《史记正义》卷63，3a。

848 现存《韩非子》由55 篇组成，与汉朝时一样（《前汉书》，卷30，14b）；不过其中部分篇章已失传，大概在六朝时被替换，所替换的篇章基本保留了原样。但第一部分“初见秦”是剽窃《战国策》卷3中被认为是张仪所讲之言。有些古老的引文在现存版本中无法找到，这大概是因为这些引文来自已经失传的章节（参见王先谦，《韩非子集解》开始几篇12-16，《佚文》）；其他篇章也有很多添加；有些部分难以理解（如48 篇，卷18，12b，20 b；而且这篇还不完整）；有些章节文字编排有误，由手抄本而来的错误很多，编辑又不敢在不同文本中做出选择，于是就满足于将错误照抄（如卷14，3a-4b，6 b，12a，12b，等）。总体而言，《韩非子》似是作于（公元前）3 世纪下半叶，但并非全部出自韩非之手；这与庄子、墨子及同时期大多数哲学家的情况一样，有些重要的部分是由大师的弟子所作：如第6篇讲到齐国、燕国、楚国、魏国都已灭亡，这是发生在韩非死后的事件（卷2，1）。不过只有极少数情况能够区分出哪些是大师的文章，哪些是弟子所作。胡适先生认为只有七篇（40，41，43，45，46，49，50）是真实的（《中国哲学史大纲》，I，365），在我看来不止如此。他的选择除了几个很明确的以外，大部分都很随意；而且他本人也没有将此看得很重要，还曾引述过他认为是伪文的篇章（如381 页，54 篇，等）。

849 《韩非子》，卷2，10，11（7 篇）；10，2（31 篇）。

850 同前，卷1，29（5 篇）。

851 同前，卷17，13，14（43 篇）。

852 《韩非子》，卷17，12（43 篇）。

853 同前，卷19，1-2（49 篇）。参见吴 （国桢），《中国古代政治理论》，202。

854 同前，卷20，14（54 篇）。这种改变并非像胡适先生所认为的，是以西方现代思想来衡量的人类的进步（见前述引文，381），它只是基于世界的不稳定：道是恒久不变的，而其余所有的事物都会变化，法律也是这些变化的事物之一。

855 《韩非子》，19，2-4（49 篇）；参见图齐《古代中国哲学故事》，88-89 及吴 （国桢），《中国古代政治理论》，202。

856 同前，卷19，11-12（49 篇）。胡适先生对功用在韩非学说中所占的重要性做了清楚的阐述，见前述引文，382-384。

【注释】

[1]指周公。—译注

[2]马伯乐在原文中所写的时间是“4 世纪的第三个二十五年”（le troisième quart du IVe siècle），但这不符合中文的习惯，故在翻译时将年代范围列出。—译注

[3]悝，音kuī。