（b53）486 大致是在墨子在世的最后几年间，一位不知名的作者写了一部名为《老子》的短篇作品，某一哲学学派的主要思想第一次在这部作品中出现，而这个学派在（公元前）4 世纪和3 世纪之交时发出璀璨的光芒，甚至与儒家学派一起成为仅存的从古代废墟中延续下来的学派，在汉代的宗教生活中扮演了重要的角色，这个学派就是道家学派。

道家学派的创立应追溯到什么时期呢？它声称自己从始至终都存在着，是所有古代圣贤的教义，古代圣贤之一的黄帝有时甚至被人们视为《老子》的作者。我们可以确定的是，在（公元前）5 世纪末前后，一位神秘主义大师建立了一套以当时开始被世人广为接受的占卜派的玄学体系为哲学基础的相关学说，大师对该体系只做了些许改动，主要是有关苦行和自我暗示的做法，这些做法大多是模仿巫师而得来的775；这套学说第一次展示在世人面前便是在《老子》，也就是现在人们通常所说的《道德经》中。但作者的名字、出身、准确的日期776 都488 无人知晓；大约一个世纪之后，该学派给出了老聃这个名字作为学派的代表人物，并讲述老聃在周朝都城长期担任王室藏书馆的史官，之后退居沛地（今山东南部），在那里建立了他的学说；据说孔子就曾前往那里拜访过老聃。虽然有关老聃生平的资料贫乏而不确定，但他个人的形象488-489 却因其自己的描绘而很好地展示出来，并使人们清楚地看到他那带着忧郁的隐匿的性格：

“众人都兴高采烈，如同去参加盛大的宴席或在春天里登台（眺望美景）；而我却独自静处，无动于衷，如同婴儿还不会发出笑声；我感觉伤感和疲倦，如同没有归宿！众人都有所剩余，而我却像失去了一切；我的思想如同一个愚蠢的人；混沌不清！众人聪慧，唯我懵懂；众人都能体察一切，唯独我这样迟钝。我仿佛被波浪推动着，如同无处停留。世人都有他们的用武之地，唯独我如同野蛮人般无能。我唯独与人不同的，是我懂得尊重食母（即‘道’）。”

（“众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归！众人皆有余，而我独若遗；我愚人之心也哉；沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，飂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”）

庄子是将道家学派的学说阐述得最好的作家，他生活的年代是（公元前）4 世纪后半叶。庄子名庄周，据说出生于魏国东部。有些逸事故事将他与魏国的魏惠王（公元前370 年—公元前318年）以及中山国的公子联系起来，该公子在（公元前）343 年担任魏国大臣；庄子似乎还曾游历楚国777。以《庄子》为名490-491的著作并非全部由他所作：最后的四章应该是3 世纪中期左右由他的弟子完成的；其余的，例如第十九章，似乎很久以前就已经失传，被其他著作的片段，特别是《列子》的片段取代或补充；不过绝大多数的篇章确定是原作778。庄子是古代中国最出色的作家：他的风格极具文采，对韵律有卓越的掌握，其灵活的语言可以体现出各种细微的差别779；他生动的想象力令他所写的所有故事都极富色彩及生命力；同时，庄子也可以被视为他所处的时代最深刻的思想家。

庄子似乎弟子众多并组成一个重要的学派：庄子之死也没有影响学派的发展，它至少延续到公元前3 世纪中期。在这个时期，人们收集并刊印了学派中流传的所有文章，这些文章形式多样：有些是对庄子已经发表的文章的简单改写；491-492 其余的是庄子弟子的作品；人们将这些文章分成不同的章节，有些章节被收录到庄子的原作最后，另外的一些构成了独立的一本小册子，名为《列子》，取自庄子故事中一个或真实或虚拟的主人 公780。如此编制而成的作品无论在风格上还是思想上都有很大不同，有些段落很精彩，而有些连平庸都谈不上。此外人们还编辑总结了当时不同哲学学派的教义，似是用来为道教辩护，这部分作品的片段一直保留到今天781。除了庄子还有其他道家神秘主义思想家自称是老子的弟子，其中一位492-493 不知名的人士在4 世纪末写了一篇颇具教义形式的短文并署名为老子及其所谓的弟子尹喜，后者又被称为关尹子，他曾陪同老子游历西域。这篇文章很快闻名于世；至少从目前保存下来的很短的片段来看782，它的主要思想与庄子的思想相同。

老子和庄子学派783 有其独特性，它们不同于孔子或墨子的学派纯粹建立于智慧之上，老庄学派的根基是践行神秘主义生 活784。老庄学派与所有古代学派一样，其目的是达成圣贤，但无论是知识还是哲学思想论辩都不足以达成此目的。

“黄帝在赤水北岸游历，登上昆仑山巅向南观望，返回后失落了玄珠。派（象征智慧的）知去寻找未能找到，派（善于洞察的）离朱去寻找未能找到，派（善于言辩的）喫诟去寻找也未能找到。于是让（若有若无的）象罔去寻找，而象罔找回了玄珠。黄帝说：‘奇怪啊！象罔方才能够找到！’”

（“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得 之乎！’”）785

（老庄学派还认为）人们不可依赖于书籍，因书籍乃“古人之糟粕”786。推理本身也应该被抛开，因为它会遮掩靠本能得来的真正的知识787。真正的哲学其实并非对可感知的事物的了解493-494，这些事物如占卜派已经指出的，是阴阳相生的不稳定的产物；真正的哲学在于对“终极实在性”的认识，这是超越可感知事物之外的，以及对老庄学派所称的“道”，即“绝对性”的理解；这种认识和理解是无法通过知识和学习获得的：“那些希望通过学习获得道的人必须寻找学习所不能给予的东西；那些希望通过努力获得道的人要知道努力所不能给予的。”

只有通过神秘主义的生活，在超越了所有时代所有国家的神秘主义思想家都描述过的重大阶段后才能得道。这些阶段包括：与外部世界隔绝的阶段；相对较长的克己的阶段，类似于基督教作者所写的“心灵净化”的阶段；之后是“沉迷”的阶段，有时以巫师鬼魂附身的通俗语言来定义，有时又被定义为意象本身；最后到达与道的融合，即“道集”。神秘主义生活除了冥想之外还包括了各种常规的练习，如呼吸的练习能保持年轻，还有同一类型的练习，如练习养身，能使人长寿788。

因此，加入道家学派和加入其他学派不同，不是简单的获得知识，它涉及一个人的整个生活，需要一个真正的转变，一种感悟，新加入的弟子能感受到真正的变化，之前普通的哲学平衡被打断，取而代之的是一个全新的状态789。

颜回说道：“没有得到感悟时，我还是颜回自己；得到感悟后，就不再是我自己了。”（“颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。’”）

这种转变之后是长期的心灵净化阶段，庄子称其为“心斋”：

“必须摒除杂念，专一心思。不用耳去听而用心去领悟；不用心去领悟而用气去感应。耳的功用仅只在于聆听，心494-496的功用仅只在于集中。而气是虚无的，能掌握终极的存在。只有与道结合的道集才能获得虚无。所谓虚无，就是心斋。”

（“若一志。无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”）790

总而言之，所有神秘主义者都需要做到的是：放弃并隔绝于外部事物，简化、统一并集中精神以使灵魂不受外界的干扰，这样的灵魂才能掌握实在性，立即并直接地与绝对联为一体。为摆脱外部影响所做的努力并不容易，如同一个人与自己的争战，一方面是被这种转变所唤醒的人格，老子称其为“天”，另一方面是普通的人格“人”，后者会自我保护，需要被征服。每个个体所表现出来的形式都不同：有些人放弃一切过上隐居的生活791； 另一些人则认为无须前去荒芜之地生活，他们在自己的家中也可尽力修身养性792。对所有人而言，这个阶段是新弟子通过“治人事天793”而摆脱人为的影响达到返朴归真的“朴”的阶段。做到这一点之后就到达了“虚”，沉迷是对长期艰苦努力的第一层回报：此时人们能感受到如同见到晨光一般的透彻，即“朝彻”，也能够见到独有的事物，即“见独”。此时人的呼吸会变得缓慢，人的躯体似乎与灵魂分离794；

“形如槁木，心如死灰795”。

所有不同的认知都消失或混为一体：

“内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释骨肉都融；不觉496-497形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？796”

这个沉迷的阶段会不知不觉地将人带到完美的道集，在那里人的精神“入于无间”，与神融为一体，与神秘的天连在一起（“乃入于寥天一”）。直至此时人才真正“得道”，也就是说人们不再以短暂的沉迷与道结合，而是以永久的方式与道结合。但这并不意味着人们因此而了解道，因为道是不可知的：“道可道，非常道”；人们最多可以尝试通过比较来形容它：

“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形797”。

或如庄子所描述的：

“我的宗师啊！我的宗师啊！你毁灭万物但并不残忍，施恩万世而并不仁爱，生命长于远古但并不衰老，覆天载地、塑造众物之形而不灵巧。这就叫作天乐。”

（“吾师乎，吾师乎！赍万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。此之谓天乐！”）798

知天乐者就是道家所称的“圣人”，或又常以道家发明的词汇“真人”来指代。与道融为一体，真人便和道一样永恒而无所不能。

并不是道家学派所有的大师都能达到道集，但至少他们都完成了最初的几步：转变、心斋、沉迷。同时，神秘主义的经验支配着他们所有的哲学：从中他们得到玄学家所讲的独特之处，从中产生出他们的心理学，也是这些经验为他们提供了统治哲学的基本原则。

神秘主义的经验还教会道家学派的这些大师们以完全对立的两个层面来看待世界以及由此引申出来的人性的问题。这两个层面一是感官497-498 所感知的事物，一是在神秘沉迷阶段凭直觉认知的事物。他们本可以像西方人那样从中发现精神与物质相对立的理论，但这种区分对此时的中国人来说是完全陌生的；他们只是满足于以占卜派的学说来诠释他们的经验799。如果说能够感知的事物，即世界的外部事物，对他们来说与对占卜派来说基本是一样的（在这一点上六十四卦并没扮演任何角色），事物通过阴和阳的循环往复相互作用而不断产生的解释也为他们所接受，那么通过直觉获得的认知给了他们过于清晰和强烈的统一印象，使得他们觉得没有必要在占卜派的二元论之外寻求他们在沉迷阶段直接获得的原始的统一。他们无须自己发明，占卜派至少给了他们一个名字“太极”，或如道家所称的“道”—道家的前辈也曾使用过“道”这个字，但占卜派使用“道”纯属为了方便，以此指代两种原始物质的最简单的组合，“一阴一阳之谓道”，并没有指出玄学的实质，而道家学派的神秘主义经验所产生的一元论倾向使得他们将“道”放在第一位，在阴阳之外，“道”从阴阳的最初产物变成了它们的源泉和基础，而阴阳由此而生。“道”因此成为沉迷和神秘道集的至高原则，相对于多变的物质世界，它是恒久不变的绝对实在；相对于多种多样的形式，它是单一的实质；阴和阳失去了具体的现实性，只是道的两种表达方式，通过作用和相互作用生成可感知世界的各种事物，“无形”的或是“有形”的。

这个理论从老子开始已经形成：“一生498-500 二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［这里一是道，二（双数）是阴，三（单数）为阳。］800 不久后，庄子这样描绘：

“天和地是形体之中最庞大的；阴和阳是气中最庞大的；道可与（天地阴阳）相通......阴阳互相辉映、互相遮盖又互相调和，四季（因此）互相更替、互相产生又互相衰减。欲念、憎恶、靠拢、离弃带着各自的特点相互兴起，雌雄的分开、交合便从此刻产生。”

（“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公......阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。”）801

总而言之，万物的产生（这不是一次性完成的动作，而是处于无限循环中）来自通向道的状态，或是从静态的“阴”向动态的“阳”的转化；此外，这只是形态，是表象，实际上它是静止不动的。由此，道成为万物之源，“深乎！为万物宗”，老子如是说。他还说道：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母！802”

不过这是一个现实的源泉，其运行无休无止。

“大道氾兮，其可左右；万物恃之以生而不辞，功成而不有。803”

道是事物的实质。

“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈500-501 下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应......无乎逃物804”

圣人或真人就是由此得出他们与生俱来的超自然的能力：与道结合，与道一起分享自然，真人便如道一样无所不在，无所不入，通过对事物的实质“道”的改变而改变事物的表象，即可感知的事物：从道至万物是连续的，被称为“均”805。

总之，占卜派认为事物源自阴阳，即世上所有有形或无形的事物都必然是阴阳深入浅出的转化状态，老子学派则将其归于“道”，所有事物的本质都无一例外的是道，只是因阴阳虚幻的转变而显示出不同的表象；从“道”自身来看，它是唯一的实质，阴和阳是它的表现形式；从每一个具体的事物来看，“道”是其本质，人们通过感官所认知的只是其偶然性。

《列子》一书明确地指出世界是虚幻的并用“幻”这个字来定义世界806。而且所有的事物都不停地变换着，因而这个幻景也是处于不停的运动中的。

对个人来说，这些变化中最显著的、个人最为关切的是生与死。但生与死也只是一个表象，而非实质；生或死所代表的只是阴阳转化的一面，并无其他：

“有生则复于不生，有形则复于无形……生者，理之必终者也。终者不得不终。807”

于是生与死便是恒久变换中连续的不可避免的阶段：

“死之与生，一往一反。故死于是者，安知501-502 不生于彼？808”

又如：

“古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。809”

又或者如庄子所做的绝妙的比喻：

“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。已化而生，又化而死……810”

还有一个通俗的谚语也表达出同样的意思：

“古者（有关生死）谓是帝之县解。811”

不过在这个充满虚幻的世界中，生与死只不过是无足轻重的阶段：就算我们活着的时候真的知道自己是谁吗？

“庸讵知吾所谓‘吾之’乎？812”

庄子通过一个很有意思的故事来阐述这一点：

“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？813”

对于一个醒来时痛苦，睡梦中幸福的人，哪个状态应被称为真实的呢814？面对所有这些变数：生与死、梦与醒，真人都不予重视：

“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入 不距。815”

列子指着路边捡回的一具颅骨对他的弟子说：“唯予与彼知而未尝生未尝死也816”；构成生物的元素会在他（它）死后变成其他事物，《庄子》中一个行将死去的人物这样说道：

“假如造物者（道）把我的左臂变成公鸡，我便用它来报时；假如它把我的右臂变成弹弓，我便用它来打斑鸠502-503 烤熟了吃；假如它把我的臀部变成车轮，把我的精神变成骏马，我就用来乘坐。”

（“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之。”）817

一切都应归于本源而不必担心偶然发生的事情：

“工匠铸造金属，如果金属跃起说‘我要成为良剑镆铘！’工匠必定认为这是不吉祥的金属。如果我一旦有了人的外形，便说‘成人了！成人了！’造物者一定会认为我是不吉祥的人。如今把整个天地当作大熔炉，把造物者当作高超的工匠，我可以去往哪里呢！”

（“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”）818

为道家大师们提供了玄学基础的神秘主义经验还为他们带来了心理学的根基。正是神秘主义的经验使他们开始意识到“自我”；在此之前的学派将自我当作由自身而产生的事实，并未尝试对其进行定义；道家学派的大师们一方面界定了自我与其他事物的关系，如自我与其他的“我”不同（庄子将他人称为“彼”819），另一方面界定了自我与绝对的关系，自我不同于绝对。但如此定义的自我很容易使人困惑，它既是阴阳转化的产物，有着不同的形态，又参与到本源的自然中，能够与本源结合820。神秘主义经验能够给予“自我”的这种双重性质一定的解释：在自我身上存在这样两个不同的要素，一个寻求与道结合而另一个反抗道集。道家学派将构成自我的这两个要素分别取名为“天”和“人”821，庄子通过503-505 比喻这样定义它们：

“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。822”

“天”是人的本质，是真实的本性，是人身上的道；“人”则是掩盖了实在性的所有表象，是文明、教育、礼仪、道德等造就出来的，它改变了人，令人失去如婴儿般的本性。这堕落的第一个源头是五种感觉：

“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾^[1]中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。823”

这些感觉是祸害的根源，这是因为它们使人感受到不同，将人带向分化，从而远离道；而人的感情也只会带来分化。人们将“情”分为四类，每类有六种：先是激起人的意愿的感情（追逐高贵、富有、尊显、声名或利禄）；其次是扰乱精神的感情（改变容貌、举止、美色、辞理、气调和思考）；三是阻碍道德影响的感情（憎恨、欲念、自满、愤怒、痛苦和快乐）；四是成为道之障碍的感情（厌恶、同情、仁慈、自私、聪颖和才能）824。所有这些感情都可以用一对基本的词语来概括：即爱与恨，“好恶”；爱或恨是一种选择，意即分化，是对道的背离。因此感情是属于“人”的，是为了达成圣贤而需要摒弃的东西之一。这也可以用来解释为什么道家的心理学历史如此之短，刚一起步就停止了：因为道家对分析“人”不感兴趣；他们更愿意尝试505-506 分析神秘主义的不同阶段，即如何回归本性；但由于缺乏足够的对非神秘主义的普通人心理学的认知，他们的分析只能限于几个最重要的发展阶段，而无法像基督教、穆斯林或印度教神秘主义者那样分析意识的形态。

中国古代的哲学学派不能没有统治学说：道家有关统治者的理论自然来自他们的哲学体系。道家圣人及真人的统治应该以道为标准，因为真人与道是合一的。道以不动产生万物：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”同时真人甚至要做到“无为”，避免以帮助他人或造福世界为借口使用他的超自然能力：(www.daowen.com)

“是以圣人处无为之事，行不言之教。”

庄子通过一个例子很好地指出了道家真人与孔墨君子之间的差别。黄帝在位十九年，他的法令在整个帝国实施，此时他听说广成子在崆峒山之巅，就前去看望他，并对他说：

“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生。为之奈何？”

广成子回答说：

“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光，益以荒矣！825”

黄帝欲506-507 有所作为，如儒家的圣人一样；道家的圣人告诉他这将会使天下大乱，如果想让世界恢复秩序，则应该 无为。

有为是不好的，应让人们顺其自然，由于人固有的质朴，人自然能够与道合一，放弃“人”，自然而然地成为“天”。因此所有使人抛开原始的质朴的指令都是不好的。

“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。826”

而理想的社会被描述为：

“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。827”

道家学派的体系无疑是古代中国哲学体系中最完整及最具相关性的。同时它所带来的影响在各方面都很显著：它不仅拥有众多弟子—在那个混战的年代，很多职业生涯受创的人（如诗人屈原）都成了道家的门徒；而且它的体系还作用于其他的体系，甚至是那些既不接受神秘主义实践也不赞同它的基本理论的体系。道家体系为那些更具实用性的学派，如杨子和法家学派，提供了一个玄学基础，它对这些学派的影响是巨大的；更值得一提的是，（公元前）4 世纪及3 世纪的儒家学派，特别是孟子和荀子也从道家借鉴了很多学说。

775 在公元前3 世纪中叶，庄子学派将神秘的道教创始人视为老子和关尹子（《庄子》，卷33，305）；当时流传着一部据传是关尹子所作的著作，此书似乎在汉代时仍存在（《前汉书》，卷30，12b）；老子前往西域游历及其与关尹的会面很明显都是出自这本书，关尹便是书的作者。由于庄子不知道这个故事而讲述了老子之死［《庄子》的一篇故事（卷19，357）中曾出现过关尹子的名字，但我认为这是从《列子》卷2，85 中添加到卷19 的，如同卷19 大约三分之一的内容一样］，《列子》的作者反而知道这个故事（卷3，107），因此我认为《关尹子》的写作时间很有可能是在4 世纪末或3 世纪刚刚开始的时候。老子出发前往西域的故事应该是这部哲学作品具有传奇色彩的引言，这在当时是很常用的方法。—现存的名为《关尹子》或《元始真经》的著作都是公元8 世纪的伪作。

776 人们对《老子》的作者一无所知。我之所以使用“le Lao-tesu” 是因为可以确定有一本以此为名的书，但从来无法确定有一个被叫作这个名字的人，对于列子也是同样的情形。司马迁为老子所写的传记几乎是空泛的［《史记》，卷63，1a - 2a，由理雅各翻译于《东方圣书》（Sacred Books of the East）XXXIX，道教文献（Texts of Taoism），I，34-36；德沃夏克，见前文已引述的书目，2-3 页；费德尔曼（Federmann），《老子道德经》（Lao-tse Tao têh king），VII-IX，等］。有关老子学派在公元前4 世纪末的记叙，见《庄子》卷3，229；卷7，265；卷13，313-315；卷14，325-329；卷21，381；卷22，393；《列子》，卷2，98；卷3，107，115 等；也可参见《韩非子》，卷18，6a。老子被认为是与孔子同时代的人，略为年长过孔子（《庄子》，卷14，325-329）。司马迁赋予老子的名字为李姓、名耳，传统的旧名聃变成了他死后的谥号（现存《史记》还加入了一个字“伯阳”；但这个字出自河上公对《道德经》的错误评注，应为后期加入，因为唐代的引文中还没有包含伯阳这个字。（参见章怀对《后汉书》的评注，卷7，7a）。司马迁认为孔子的出生地为楚国苦县。我们知道在公元前2 世纪中叶，汉朝创建者的孙子胶西王刘卬的师傅李解声称是老子后人（《史记》，卷63，2a）：这个说法可能来自家族的簿记，家族世系表也是如此，还经解释《道德经》的学派作了如此评述；这个学派据说源自河上丈人 ，当时闻名于齐国和胶西，李解与其也有关联。上述有关老子身世的内容应无太大价值。即使我们接受这些内容也不足以将老子视为一个南国人、一个生活在北方中原人中的长江边野蛮部落的代表，因为这里所说的楚国是汉初的楚国，在江苏以北，而苦县靠近现在的陈州，古时属于中原诸侯国陈国。遗憾的是过于精炼的《道德经》没有反映任何历史事件，也没有提及任何名称，因此很难确定它的时间。不过从（公元前）4 世纪末开始，《道德经》就经常被《庄子》《列子》《韩非子》等引述，这为我们提供了一个时间的下限；另一方面，在我看来对《道德经》最古老的引述应是《论语》中的引述，这就将时间带回到公元前5 世纪末或4 世纪初（见正文下标545-546 处）；以《道德经》的语言和风格，它（创作的时间）不太可能再早于这个时期。我认为崔东壁（1740 年—1816 年）在他的《洙泗考信录》中将《道德经》的成书时间放的过晚，将它放到了杨子及其弟子的时期，也由此《道德经》的作者成了与庄子同时期的人。妻木直良（Tsumaki）先生的《道教研究》（Study on Taoism），［刊于《东洋学报》，I（1911 年），1，第9 页］则满足于将《道德经》的时间模糊地置于孔子之后及韩非子之前，即公元前5 世纪及3 世纪之间。这部作品的真实性遭到翟理斯（Herbert Giles）先生的否认，他的文章《老子的遗迹》（The Remains of Lao Tzû）引发了一场激烈的论战（可在德沃夏克Dvorak前文已引述的书目17 及其后文字中找到相应的概述）；翟理斯认为《道德经》应被视为公元前2 世纪末的伪作。他的论据不是很有说服力，充其量只是证明了一个众所周知的事实，即在公元前3 世纪除了《道德经》之外还流传着其他几本或被认为老子所作，或是关于老子的书籍，而当时的作家们也有引用这些书目的片段。

777 这是我们对庄子的全部了解。他的名字曾多次出现在他的作品中。中山公子牟在17 篇，345 页及28 篇，461 页中被提及；参见正文下标371 处。18 篇，353 页暗示庄子前往楚国；魏惠王（公元前370 年—公元前318 年）以其名“嵤”指代（在他身边的齐王名为我们没听说过的“牟”，这个名字大概是经过修改的），与《史记》卷25，431 页讲述的公元前314 年—公元前310 年前后的犀首（公孙）衍同时期（翻译中没有标注特定称谓）：因此这一篇应作于（公元前）4世纪的最后二十五年间。17 篇，341 页讲述的是燕哙王（公元前320年—公元前314 年）在公元前316 年让位给他恩宠的一位大臣，以及哙王之死及齐王在公元前314 年攻克燕国，燕国灭亡（《史记》，IV，142），这将我们带到（与前一篇）相同的时间。至于极具争议的第10 篇，277 页的一段讲到自从公元前481 年齐侯被田成子（恒，见正文下标374-375 处）杀害后，田氏后裔共十二代占据了王位，但与庄子同时期的齐闵王只是田恒的第八代后裔，人们由此认为这一篇是后来加入的，甚至怀疑这一篇的真实性；不过最后一位齐王建（公元前264 年—公元前221 年）本人只不过是田恒第十代后裔的代表，致使十二这个数字放在哪个时期都不对，而我们所能得出的结论就是如果此处无文字错误，那就是作者搞错了。相反，第30 篇全篇以“昔赵文王……”开篇，将统治时间为公元前298 年到公元前266 年的赵王放在过去式，在我看来这一篇不应归于庄子，而是他的弟子所作，最后三篇31-33 大约也是如此；而29 篇《盗跖》经常被无端质疑，但肯定是原作。至于第19 篇，大约三分之一的内容是从《列子》卷2 节选而来的故事，其风格与庄子截然不同：这大概应被视为对脱文的补充。总而言之，《庄子》应是作于（公元前）4 世纪最后的几年，不过这部著作在之后的半个世纪中一直得到添加。这在《吕氏春秋》卷33，7a；卷14，21b，22a 中已被提及（公元前3 世纪）。

778 现存《庄子》为33 篇，汉代时为52 篇，但我们无从确定这是由于对作品的不同划分，还是其中的19 章确实在公元1 世纪至4 世纪期间失传。同样也很难知晓内经（1-7 篇）、外经（8-22）及杂经（23-33）的划分可上溯到几时。公元前 742 年此书被尊称为《南华真经》。

779 贾柏莲（G.Von der Gabelentz），《庄子的文字对中国语法的贡献》（Beiträge zur chinesischen Grammatik, Die Spräche des Chuang-tsï） (Abhandl.d.Sächsischen Gesellesch.d.Wiss.，1888 年)。

780 列子是否真有其人是备受争议的话题：刘向所作的序言中称列子名为御寇，并认为他于公元前7 世纪末生于郑国。如果这个人确实存在，他与这本以他的名字命名的书应没有任何关系，因为这本书比他生活的年代晚许多。这在唐代已为人所知，柳宗元在《辩列子》中就提议将序言中的郑穆公（公元前627 年—公元前606 年）以鲁穆公（公元前403 年—公元前377 年）取代。现存《列子》共八章，但第七章疑为汉代编者错误引入，实为杨子（见下文）著作的一部分；第八章是各式逸事合集，有些是《庄子》或《列子》前几章内容的简单变体，有些则没有清晰的哲学内涵；因此只有前六张章值得研究。《列子》（73 页）中曾引述《国语》卷1、卷15，8 a（《晋语》）的片段或更确切地说是引述《国语》的某一参考书目；77 和161 页还引用了《晏子春秋》卷1，20 b、卷1，19b；第三章的105-107 页似是来自《穆天子传》，109 页引用了《周礼》的一段；不过这些文字都没有清楚的日期因此很难被用作准确的参考依据。邹衍只被提及（卷5，143 页）生活在4 世纪下半叶或3 世纪上半叶。最近期的年代出现在卷2，103 页，其中以谥号提到宋康王（328 年—286 年）。此外，《列子》还曾被《吕氏春秋》（卷9，7 b-8 a、卷16，5a-6a）引述（3 世纪后半叶）。最近北京大学教授马夷初在他的《列子伪书考》（《国故》，1919 年，no 1 和3）中试图说明《列子》是一部伪作，由王弼及其学派作于公元3 世纪末；武内（Takenouchi）先生较轻易地在其《列子的研究》（A textual criticism of Lieh tzu）中反驳了这篇文章［《列子的研究》刊于《汉学》，I，1920 年，no 4，1-16 页］。

781 它构成了现存《庄子》的第33 篇。

782 《列子》，卷4，128；《庄子》，卷33，505。作品共有五篇（《前汉书》，卷30，12b）。

783 《道德经》因其篇幅短，难以从中提取出有关老子学说的论述：德沃夏克（Dvorak）、史陶斯（Strauss）及格利尔（de Grill）等人的尝试都不太令人满意。我倾向于从《老子》成书的时间直至《列子》的写作时间这一个半世纪的时间来看待道家学派整体的有规律的发展。

784 马伯乐《〈老子〉和〈庄子〉中的圣人和神秘主义生活》（Le Saint et la vie mystique chez Lao-tseu et Tchouang-tseu）（此处没有提及的出处请参考我的这篇文章）。—最近胡适先生在《古代中国逻辑方法之进化》（The development of the logical method in ancient China）142-148 中尝试以反论的方法将庄子学说解释为一个逻辑体系。

785 《庄子》，卷12，296-297 页。

786 同前，卷13，317 页。

787 同前，卷22，395 页。

788 《老子》，52 章，49 页；参见《荀子》，卷1，17a。

789 发自内心的感悟不是一种程序，不能在加入学派时强求：时间到了它自然就会产生，或早或晚因人而异。庄子的转变发生时他已经是一位大师并拥有众多弟子了（同前，卷20，377 页）。

790 《庄子》，卷4，233 页。

791 同前，卷20，373。

792 同前，卷7，267。

793 《老子》59 章，53 页；戴遂良（Wieger）神父对此句的理解与史陶斯（Strauss）（264 页）和德沃夏克（Dvorak）（119 页）一样，都是依据河上公的评述，他们的理解（与我的）很不同，并将这句话变为了一句政治格言。理雅各的理解（102 页）与他们相反，与我的理解基本一致。

794 《庄子》，卷2，215；卷24，421。

795 同前，卷22，391。

796 《列子》，卷2，85。

797 《老子》，41 章，45 页。

798 《庄子》，卷13，309。

799 马松-乌尔塞（Masson-Oursel）先生在《比较哲学研究，II—中国逻辑学的演变》（Etudes de logique comparée，II.，Evolution de la logique chinoise），刊于《哲学杂志》（Revue philosophique），LXXXIV （1917 年），71 页中已经注意到了“道家学说与易经理论的前后联系”。

800 《老子》，42 章，45-47 页。我是根据《淮南子》的引述来翻译的；现存《老子》版本中多出三个字“道生一”，我同意大多数中国现代评论的观点，认为这是衍文，因此不予考虑。

801 《庄子》，卷25，437。

802 《老子》，25 章，36 页。

803 同前，34 章，41 页。

804 《庄子》，卷22，395 页。

805 我借用了戴遂良神父对“均”这个字的翻译：“continuité”，他是第一个将注意力集中到“均”这个概念的人并指出了它在道教中的重要性。

806 《列子》，卷3，109 页。

807 同前，卷1，73 页。

808 《列子》，卷1，77 页。

809 同前，卷1，75，77 页。

810 《庄子》，卷22，395 页。

811 同前，卷3，229 页。

812 同前，卷6，261 页。

813 同前，卷2，227 页。

814 《列子》，卷3，111 页。

815 《庄子》，卷6，251 页。

816 《列子》，卷1，71 页。

817 《庄子》，卷6，257 页。

818 同前，卷6，259 页。

819 同前，卷6，261 页。

820 尽管有很多细节上的类似，我们还是可以看出如此定义的“自我”与印度教的“自我”“l’âtman”有诸多不同［参见这套世界历史的第三部，德拉瓦莱-普桑（La Vallée-Poussin）的《印欧和印度-伊朗，公元前3 世纪前后的印度》（Indo-européens et Indo-iraniens, L’Inde vers 300 av.J.-C.），272 页］。道家和印度教的两套哲学体系都是以神秘主义经验为基础，而这些经验在各处都是一致的，因此两者不可能没有相通点。但图齐（Tucci）在《古代中国哲学故事》（Storia della filosofia cinese antica）（博洛尼，1922 年）的附录《老子与印度》（Lao Tze e l’India），110-118 中已经非常准确地阐述了这一观点，即将老子的哲学与印度教教义同化的做法是没有根基的。

821 《老子》，59 章，53 页。

822 《庄子》，卷17，343 页。

823 同前，卷8，269 页。

824 同前，卷23，411 页。

825 《庄子》，卷11，287 页。

826 《老子》，3 章，20 页。

827 《庄子》，卷9，275 页。

【注释】

[1]* 惾，音zōng。