史官派

几乎在同一时期，中国的散文由一个封闭的群体创作出来，这是个非常特殊的群体，即朝廷史官。我之前已经介绍过，史官的职责一方面是编写，另一方面是保存官方的文件，他们还负责准备宗教仪式和庆典的安排等。史官需要将行政、礼仪等方面的确切事件以精确的文字取代语言表述出来，正是从他们的这种努力中诞生了中国的散文，其优点在于准确干练，但它的枯燥确实有些违背了其纪实文献的本质；此外因史官工作中不同的需要还产生了不同的文体。

其实从一开始史官就要编写多样化的官方文件，这迫使他们创造出形式迥异的文字。为了编排大型舞蹈以配合对本朝祖先的祭拜活动，史官需要编写剧本，在剧本中将传说加以详细描述，要做到舞者所模仿的每个场景都要在剧本中有相应的解释。由此他们创作出叙述体；为了确保文字能始终跟随舞蹈的变化，这样的文体需要既简洁又准确。这些剧本中的一部，《大武》，是用来庆祝周武王战胜殷朝最后一个统治者的舞蹈，它有一半左右被收入到后来的古文献汇编《书经》中，并构成了《书经》的好几个章节，包括《泰誓》、《牧誓》、《武成》及《分器》669；另一部剧本的片段也确定收在《书经》中《商书》的前几章中，从《汤誓^[1]》直到《汤诰》，这是用于宋国国公祭拜胜利者商汤时的舞蹈670；此外《夏书》中的《甘誓》肯定是崇拜禹时所用的剧本的一部分。

人们可以从某些描写的细微之处看到对舞者动作变化的必要解释：如“甲子日黎明时分，（周武）王一早来到商郊牧野，在此举行誓师大会。王左手握着黄色的钺，右手挥舞着白色的旗帜用于发布号令，王说到：‘你们远道而来啊，这些来自西方土地的人！’”（“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：‘逖矣，西土之人！’”）671。我们从《泰誓》的一段中也可以看到对舞蹈的描述434-435（根据《礼记》的记载，这是第一幕的结尾）：“八百诸侯，不召自来；不期同时；不谋同辞；诸侯皆曰：‘纣可伐矣！’（周武）王曰：‘汝未知天命，未可也。’”“到了丙午日，王带领他的军队出征，前面的士兵敲着鼓，喊声震天，队伍持剑在手，前面的歌唱，后面的舞蹈；（他们的喊声）上天入地，他们说道：‘冷静些，不用担心；上天会为我们选择父母；人民会有政权，会有和平！’”（“惟丙午，王逮师，前师乃鼓，付鼓噪，师乃掏，前歌后舞，格于上天下地，咸曰：‘孜孜无怠；天将有立，父母民之，有政有居！’”）672

这些片段足以显示出这类文字（的特点），既有对舞者的礼仪性舞蹈动作所作的准确细致的描写，也有为了使观众了解英雄的思想而设的对白，两者相互交替。但古代文学中应归功于史官的并不止这些。他们职责中最重要的部分是编写官方文书，这令他们创造出文献体的文章。虽然行政往来文书、报告、信件等的样本都没能流传下来，但我们可以看到为授予职位或封地所作的更为郑重的文章；在这些文章中除了传统一成不变的固定用语外，史官还需书写事件纪要，列明日期、见证人（出席仪式的大臣或高官），简要地描述仪式的过程并详细记录帝王的讲话；原件被保存在大史的档案中，一份复本被交予（仪式的）受益者，后者通常会命人将其铭刻在专门为这个场合所特别铸造的青铜器皿上。记录一场官司的判决是比较难的文章，需要包括诉讼事件的概述、所采取的行动以及最终的判决或和解。所有这些文件的文体都必然是简洁的，直接陈述目的，没有修饰，有些枯燥但非常清晰673。

从上述这些文体中产生了一种真正的文学形式，即435-436 以行政的文体来写作虚构的文章，作者可以自由发挥自己的想象力，展开描述大致确定的主题。有些人会选择以特别重大的宗教仪式为背景进行创作，人们所感兴趣的主要元素都融入在对宗教仪式本身的详述中，如此将舞蹈剧本的叙述体与纯粹的文献体结合起来。有好几部作品都属于这种类型，如《顾命》，由一个不知名的史官所作，借讲述周康王登基之名详细地描述了帝王的登基仪式674。在更多的情况下，作者对人物在宗教仪式中的言论比对整个仪式更感兴趣，这使得作者能够对政治、宗教或道德问题进行深入的阐述，作者很乐于在这个过程中表达自己的个人观点；由此又产生了各种不同的文学形式，其中记录帝王与大臣讨论政事的文章是最为简洁也是最为广泛使用的形式之一，它被认为最适合于展开讨论各种问题。人们写作出上古帝王对其臣子的讲话以及大臣与君王的对话：《皋陶^[2]谟》和《益稷》以尧舜帝时期令人敬仰的圣人和贤明之口讲出了周朝不知名的史官对帝王行为举止的看法。哲学的最初元素在这些小册子中形成而中国人的观念也开始为人所知。不过很难对此给出一个时间，似乎应该上溯到周王已迁都东都并在新都城安顿下来的时期，即（公元前）7世纪和6 世纪前后，此时的周王仍幻想着能行使他的权力但实权已离他越来越远了675。

在一个难以确定的时期，这些文学作品中的一部分被收录到一部文集中（传统上这一工作被归功于孔子），但只有一小部分流传了下来，以《尚书》之名为人所知，又通常被称为《书经》。据说文集包括了一百篇文章，公元前4 世纪时还曾做过一份目录（这份目录现在就成为436-438 书序）；但超过一半的作品在汉代时已经失传，而当时所找到的文章又约有一半没过多久再次遗失，这部分作品在公元3 世纪被伪作取代676，这些伪作笨拙地以古文字来重建原文；因此目前出版的《书经》大约只有一半的作品是原作。

史官通过这些行政文书形式的小册子逐步构建出一整套政治学说，特别是有关王权的理论，这套理论统治着整个中国的政治发展直至1912 年的革命。

他们从当时的宗教思想出发，将这些思想用到君王身上以决定君王与上天及民众的关系。君王及其朝代的权力来自上帝，是上帝赋予了他们天命。能否保有天命并非君王或他的大臣所能决定，只有上天能决定一切；而“天命不易”，因“天不可信”677：君王如果依仗天命便不用心履行自己的职责就会失去天命。夏朝和殷朝最后的君王便是如此：并非上天预先计划要撤回他们的天命，而是他们自以为不会失去天命，在暴政中没有留意上天给出的警示；上天于是取回了赋予他们的天命，将其交给（商）汤和 （周）武王。要想保持天命，就要努力模仿开创朝代的君王678；毫无疑问上天对他们是满意的，因为是上天树立了他们。总之，君王始终要在上帝面前负责，如果上帝对其不满就会惩罚他，使他失去天命；而且上帝在行事时并无任何专断或宿命的成分：是君王每时每刻的举止决定了他的命运。

《皋陶谟》一文就详细叙说了君王举止的要点。皋陶认为最重要的在于知人善用，在于安民，但对此禹反驳到：“要想做到这一切，对于上帝来说都是很难的”（“咸若时，惟帝其难之”），皋陶于是给出了解释。人们以九德来审视一个人：能够履行三德的人便能领导他的家庭，能够履行六德的便能领导国家；至于安民，只需严格按照上天所给与我们的去做就能实现：五项职责，即“五典”，用于处理人与人之间的关系；五种礼仪，即“五礼”，用于处理人与神的关系；对于那些违背了这两种条规的人就要处于五种刑罚，即“五刑”。不过这些是执行中的细节，最重要的是君王需要自我完善679，他的影响力（他的德行）是极高的；正是如此当蚩尤一开始作乱，所有人就都变成了盗贼、刺客、小偷，等等680。《尧典》的作者描绘了两位远古圣帝尧和舜，前者传播他的德行并仅仅以此就能够改变世界；而后者谨记要在合适的时间和地点做合适的事情，以合天意，也就是说不要让他的行为与自然界的现象产生矛盾682。

由此无论从政治的角度还是超自然的角度形成了一套王权王德的理论。这些尚有些分散的思想在（公元前）8 世纪时被重新系统化整理，体现在一部重要的著作《洪范》中683，其不知名的作者439-440 试图将不同的道德规范以数字的形式罗列分类，并定义它们在人们生活中，特别是在君王生活中的位置。此处所阐述的理论被置于禹的庇护之下：它来自“洪范九畴”，是上天在禹治水时赐予他的，并由禹传给了他的后代夏人，又由夏人传给了殷人；它被殷朝最后一个君王的弟弟箕子传给了周朝的创立者武王。该理论的基础似乎一方面来自宇宙与人的对立，另一方面又来自两者的相互呼应。宇宙是人们可以感知的世界，这是因为有“五行”水、火、木、金、土的存在684；这些并非虚幻的物质，也不代表力量或权力，它们只是真实存在的、以此为名的五种物质，有着各自的物理特性：“水流动而下，火燃烧而上，木亦曲亦直，金可延展，土能播种和收获”（“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”）；这些特性会产生滋味：“润下作咸，炎上作苦”，等等。五行的互动在这里并没有做出解释；不过从这个时期开始产生了多种有关五行的理论：近代的一篇文献似乎就暗示了其中一个理论，根据这个理论五行是相行相克 的685；《洪范》列举五行是按照另一种顺序，将五行所对应的四方两两相对，即北（水）、南（火）、东（木）、440-441 西（金），直至中心（土），因此它们的运动应该是顺序交替永不停息的686。在任何一种理论中它们都不会相互渗透及融合。

与物质世界相对应，人（的精神世界）也依赖于五个原则，也可能与五行相关，称为“五事”，即貌、言、视、听、思；与五行的每个元素一样，五事的每一样也有自己的特性：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”五事也有它们的产物：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

君王以治理国家的八种手段，即“八政”来确保五事按照五行的规律发展，这是每个君王的职责。“八政”首先是人日常的三大需要—一为食，即农业；二为货，即工匠劳作的产物，包括衣物、工具等；三为祀，通过祭祀人与神灵和祖先取得联系并寻求他们的保护。之后是协助君王处理民众事务的三位大臣：四为司空，负责划定封邑的边界，管理灌溉及道路等；五为司徒，掌管农民的文化生活，教育人们他们的职责并安排他们的生活和劳作；六为司寇，负责追捕罪犯。最后是君王与封臣的两种关系：七为宾，即和平；八为师，即战争。

由于精神世界与物质世界是完美对应的，八政的良好运作（精神世界441-442）在物质世界中以“五纪”的正常运行得以回应，五纪即岁、月、日、星辰、历数。八政与五纪的对应因由“皇极”而得以实现，皇极也就是王室的权威，宇宙和人同时向皇极这个中心靠拢；而君王所处的世界中心的位置，加之他上通下达的特殊关系，都通过一个形象的语句表述出来：“天子作民父 母687”，这句话给与世间统一与和谐，在其两个组成部分之间建立了必要的等级关系。

君王的行为方式称为“三德”，即正直、刚克、柔克，他们通过三德来执政，前者用于和平时期，刚克用于动荡的时期，而柔克用于和谐秩序的时期，并根据对象的特点而定：对于柔弱无力的人要用刚克，对于聪明的人则用柔克。当遇到困难时，通过龟甲和蓍草占卜来解惑可以解决所有难题。

既然物质世界与精神世界之间、宇宙与人之间有着绝对的和谐，人们总能通过八种验证的方法来知晓事务进行的好或不好；通过观察自然现象雨、旸（阳）、燠^[3]（炎热）、寒、风是否在适当的节气来临就能判断朝政治理得好还是不好：君王为此要观察整年，贵族需要一个月，普通官员只需一日。雨水按时来临显示君王是严肃认真的，如果雨水不断则表示君王不公；炎热来得适时说明君王是明智的，如果炎热一直持续则显示君王是懒惰的；寒冷按时而来表示君王是勤于思考的，等等。

如果一切运行良好，人们最终会得到“五福”：寿、富、康宁、攸好德、考终命；如果运行得不好，则会有六种灾祸“六极”：凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。这些都是经过君王从上天传给民众的，君王集五442-444 福而传播给人们，对于六极自然也是 如此。

史官并不仅是哲学之父。他们的另一项工作—对档案进行整理分类—成为另一种文学形式，史书的起源。大致是在（公元前）9 世纪和8 世纪交替的时期，负责保管档案的大史开始以某种年代列表的形式编写目录，目录中有对所收藏的文件的简要描述和总结：这便是官方编年史的开始，这些编年史一方面保留了对于日期人名等的细致和准确，另一方面又极为枯燥，各种叙述之间缺少完整的联系。周王的编年史丝毫都没能流传下来，但鲁国编年史《春秋》的一部分被保存了下来：据说孔子拿在手中的正是这部书，孔子的学校也使用它来教授治理国家的学问；《春秋》涵盖的年代从（公元前）722 年到（公元前）480 年。秦伯的编年史因被公元前2 世纪伟大的史学家司马迁收入《史记》中而得以留存下来。此外，本世纪281 年在一次盗墓中偶然发现了梁国或魏国的编年史，编写于公元前3 世纪，可惜的是流传给我们的已经是经过了多次修改后的版本。这些文献足以证明这种文学形式一经创立就不会有什么改变，而大史手中的官方史书也保留着从一开始就有的精准和枯燥的特点。

占卜派

散文并不都是从史官的工作中产生的。事实上，与史官同在朝廷的以蓍草占卜的卜官“筮人”688 致力于编写蓍草占卜的规则而创造出了可被称为哲学体的文章。他们的作品被保留在《易经》中689444-445，从一开始人们便可以看出这种文体的各方面，灵感的来源、方法、文体的习惯等都与大史及其作品不同；占卜派使用的是简明到有些晦涩难懂的语言，还充满了技术性用语；句子都很短小，相互间也没有任何联系。

占卜派使用的工具是一系列的六十四个卦符，（每个卦符是）由六条线组成的图形，实线根据其所在的位置在技术上被称为数字9 或7，其余的虚线被称为6 或8690；每个卦都有一个名称。六十四卦的起源很明显是非常久远的，如同用蓍草占卜本身一样久远；整个中国使用的都是同一套卦符，名称也相同，宋国、晋国如此，在周朝和鲁国亦是如此，只是占卜用的卜书有所不同。卦符排列的顺序不是随机的：前两个卦符一个全部是实线另一个全部是虚线，另外有六个卦符线条排列的方式是对称的，因此无法颠倒（28-31，61-62），除了这几个卦之位，其余的卦符是双双成对的，每对的第二个卦符由第一个卦符颠倒而来，以第三卦和第四卦为例，前一个卦符最下面的线条变成了第二个卦符最上面的线条，以此类推691。

（卜官的）第一项工作在于用几句话写出用来诠释每个445-446 卦符的新规则，人们称其为《彖^[4]》。这些规则是基于久远的传统因此很难确切地找到它的根源。有时卦符的外在形式决定了它的含义：比如那些线条排列对称的卦符是特别吉利的卦符。或者由线条的相对位置（来决定它的含义）：如第四十四卦中唯一的一条虚线在五条实线下面，这意味着“暴力而强势的女人”。

一组中互为反

卦符

转的卦符有时也有着相反的含义，如第二十三卦和第二十四卦，但这种情况并不常见。一般来说，卦符的含义出自卦符的名称，它代表的是卦符名称所指代的事物。例如第七卦名为“师”，意即“军队”，它所表现的是行进中的军队；第十卦名为“履”，意思是“脚踩在一件物体上”，因此这一卦表现的是“一个人的脚踩在老虎尾巴上”，等等。不过卦符并不是事物的表象，而是现实中的事物本身692，这也是为什么占卜是“神授”的：占卜不是对表象或多或少准确的诠释，它是对真实存在的事实的洞 察 ，将真实的事物产生于卦符中；在这种神授的现实中人是无法做出任何改变的，因为这超出了人的能力。

卜官所能做的是尽可能挖掘出卦符的含义446-447：在稍后的时间里他们使用了一种新方法以努力达到这个目的，这个方法在于对卦符的每一条线进行分析，被收入在第二部著作《爻》中。这个（新）方法很自然地来自占卜的方法，因为占卜就是通过一系列不同的操作得到每一条线693，人们很容易认识到祖先想要表达的意愿赋予了每一条线特定的意义，而这些特定意义的汇总才是全部的意义，而不是仅从本身并没有特别含义的线条排列中突兀地得出一个结论。困难之处在于如何找到规律从而能够从卦符的整体诠释—传统所赋予的唯一诠释并为经验所验证—过渡到对每条线分别进行诠释。卦符中线条所处的六个位置中似乎有某些位置是更为重要的，此外，如果双数行的位置（从卦符最下面的线条开始数）是虚线而单数行的位置是实线，这也是有特别意义的694；但人们从来不会因为线条本身的形状、位置或不同位置的线条而给出一个固定的含义，或推导出一个解释方法将线条的意义向整体的意义靠近；（分析的）工作是取每一个447-448卦符来进行的，并不考虑其他的卦符。此外人们经常会人为地给整套卦符一个统一性，在每个段落重复卦符的名称或简单地指代它：比如第19 卦“临”卦（靠近之意）和第20 卦“观”卦（观看之意）中，用来解释六条线中每一条线的每一个段落都带有与卦名相近的字及不同的修饰语695。大致源于西周末年的《彖》与《爻》696 很快成为某种人们不敢触碰的典籍；它成为王室占卜的卜书，人们将它的创作归功于周朝圣贤的创建者周文王和 周公697。

这些著作的简明和难度使得没过多久448-450 就需要对其进行注释；注释作品有两部，一部为彖而作，称为《彖传》，另一部为爻而作，为《象传》，它们逐句对原著作了解释。不过这两部注书并不只是文字上的注释，它们还包含了以新的原则对卦符的含义所作的诠释，旨在消除在同一个位置的同一个线条在不同卦符里有着不同解释这样的随意性。这些卦符不再被视为一个不可分割的整体，而是一个组合体，由两个三条线的图形，即两个卦图组成，卦符的数量变成了基本的八卦，六十四卦则是由此八卦重复组合而形成。八卦或静或动。静止时两个卦图简单的比较就能够得出它们所构成的六十四卦之一的卦符的含义。例如第30卦，“离”卦由两个相似的卦图组成，其含义是“明”；作者此处所指的是最杰出的两个光明之源，太阳和月亮，“离”字是附着之意，整个卦符就被诠释为：“离为附着；太阳和月亮都附着于天。”（“离，丽也；日月丽乎天。”）又或者第36 卦名为“明夷”卦，意即“光明受损”，它由两个单卦图组成，日在上，土在下；对此卦的诠释便是：“日没入地，光明受损。698”运动时，上面的卦图会经过变动变成下面的卦图，并在那里引入它自己的线条而不是正确对应原则所要求的那些线条。规则还要求（六十四卦）卦符中的第二条线和第五条线（这两条线尤为重要，因为它们是八卦图的中心线）一条为强（实线），一条为弱（虚线）或相 反699；否则如第6 卦，“讼”卦，它的这两条线都是实线，对此的释义是：一条强线（上卦的中心线）在（下卦中）占据了中心位置，引申的意义则为“彼此反对及阻碍”700。

由此卜官们通过蓍草占卜和六十四卦构建了一套理性和科学的占卜理论，这套理论能够令他们解释所有触及他们学科的事物，并且该理论在他们看来是经由长期的占卜实践得以验证的。

在长时间致力于这项纯粹技术性的工作之后，卜官在史官著作的影响下也开始着手建立一些有关良政的规则，而这些规则正是他们的学科可以辅助的，特别是对圣贤君王的定义：就这个话题，卜官曾为我们留下一部小册子，其中的片段被分散到另一部作品《象传》中，并成为《象传》中每一篇卦辞的第一段。卜官在朝廷中的职责会使他们对“圣贤君王”的问题产生兴趣，而且《彖》和《爻》的作者也都曾经提及这个话题，毕竟占卜是君王用来“解惑”的方法之一，也因此用来指引君王的行为，对占卜的研究理应提供确定及可行的原则以带出一个圣贤的朝堂。上天选出圣贤，其德行也是上天赋予的、与生俱来的，卜官们惊讶地看到在这些圣贤身旁那些致力于占卜研究的人能够完美掌握这些原则，通过努力这些人可以知晓圣贤自始至终知晓的事物，他们也能获取与圣贤相近的德行，当然要比圣贤的德行低一些；于是卜官们创造出一套特殊的用语，称前者圣贤为“大人”，后者为“君子”。这两者的行为是不同的，从《爻》中的一段我们可以看到他们是如何改变民众并指引民众向好701：“大人（所做）的改变（非常清晰）如同虎纹”；即使在问卜之前他也很有信心；君子（所做）的改变（大致清晰）如同豹纹”（“大人虎变，君子豹变”）451-452。在他们之下是普通人，即“小人”，是被前两者带领的。

君子是很好地掌握了占卜原则的人，人们通过学习可以变成君子。这也是那本融入《象传》的小册子的作者试图阐述的思想，在他看来，每一个卦符都教授了人们行为的准则。“天行，健：君子以自强不息。地势，坤（坤卦）：君子以厚德载物。上天下泽，履（履卦）：君子以辨上下，定民志。天地交，泰（泰卦）：后以才成天地之道，辅助天地之宜，以左右民……”

“火在天上，大有（大有卦）：君子以遏恶扬善，顺天休命。”由此我们看到君子的形象：他学习先人的言行（第36 卦），监督自身的举止并教育他人（第29 卦），不带遗憾地离开这个世界（第28 卦），培养自己的德行并传播于世（第30 卦），从不迈出不合礼仪的一步（第34 卦），改正自己的缺点（第42 卦及第51 卦），准备为理想而献身（第47 卦）。这样的君子必然是君王，他制定历法，保有天命（第49、50、22 卦等）；此外文章不同段落中统治者、君王和君子的称呼是自由切换的。

通过对六十四卦的研究人们得出了关于圣贤君王品德的全部要素，再通过对占卜的艰难地深入探究和全面的了解，人们便能够成为圣贤之人，至少是自己取得的级别稍低一些的圣贤，而非上天一下子赋予的那种；如此养成的君子能够给与这个世界它所期待的良政。也正是如此，史官派的思想加入到占卜派的哲学中，前者仍有些模糊的一些概念得以澄清；圣贤始终与王室的尊严联系在一起，不过圣贤分为两种，取决于它是否与生俱来还是后天所得；此外人们还确定了获得圣贤品德的方法。圣贤的形象从此树立起来。这些经过几代人默默无闻地努力而总结出来的思想成为孔子思想的中心，并通过孔子思想，经过数个世纪的变迁，成为整个中国思想的主导。

653 《史记》，II，85；IV，145，402；V，96，169，219，272-277；卷80（乐毅传记）；卷82（田单传记）；《战国策》，卷13，1a-4b（《士礼居丛书》刊本）。—这里也有众多小说元素被引入历史；不过我所做的简短概述在我看来是可以接受的。

654 其中的大部分都被归功于周朝的创立者武王和周公；但这种传统看法没有任何基础。在周朝末期，所有与政治、行政及宗教组织相关的文字都被认为是周公的作品。

655 舞蹈实际上比诗句更为久远。

656 见正文下标68 处，那里列举的几段译文描述的就是王室宴会上喝醉的朝臣相互争吵的情形。

657 《诗经》，理雅各，343。

658 同上，346。

659 同上，320。

660 同上，350。

661 同上，298。

662 同上，411。

663 同上，320。

664 关于这些庆典，见正文下标115-119，236-237 处。(www.daowen.com)

665 《诗经》，理雅各，23。

666 《诗经》，136。

667 同上，10，21；19；22，25；36，129；131。

668 同上，26；84；134。

669 我们知道《书经》中现存的《泰誓》和《武成》并非原作；《泰誓》借助于古代引用得以部分重组（见理雅各《中国经典》，III，298-299 中江声的重组）；从《武成》的原作中只留下几处不完整的引述。 《分器》是《书经》中的一章，但它的名字只出现在序言中，其作品在汉代以前已经失传。—这四章分别代表了舞蹈一、二、三、五幕的剧本，第四幕和第六幕的剧本没有被收录进来。参加前文下标259-262 处。

670 我不能说序言中列在这两章之间的所有章节都是这部剧本的一部分，但它们其中的某些是属于这部剧本的；原始的文献被分隔开，如同《大武》中的《武成》和《分器》之间被插入了《洪范》一样。对于宋国的舞蹈无法再进行深入的详述，因为我们对它的细节一无所知。

671 《牧誓》（《书经》，理雅各，300；参见沙畹《历史的记忆》，I，223）。

672 《泰誓》（同上，理雅各，298）。

673 一些古代铭文为我们保留了这些文章的样本。参见正文下标86-87处及注释（1）。

674 《书经》，544-568。

675 在我看来，内藤（Naitô）先生（见前述引文）所推断的时间太靠后了，他将《书经》的写作归功于孔子学派并伴随着孔子学派在（公元前）5 世纪、4 世纪及3 世纪的发展。

676 沙畹，《历史的记忆》，I，引言，CXIII-CXXXVI。

677 《书经》，475，476（《君奭》），［ 顾氏，299 ］。

678 《书经》，497，498，499，500（《多方》），［ 顾氏，312-315 ］。

679 《书经》，70（《皋陶谟》），［ 顾氏，44 ］。—这些文字被认为是掌管刑法的皋陶及司空禹在舜帝面前的对话；如同其他与尧舜相关的章节一样，这一篇似乎也是较后期创作的。

680 《书经》，590（《吕刑》），［ 顾氏，376 ］。

681 《尧典》是一部短小的作品，大致写作的时间是西周末年，它构成了现在《书经》的前两章《尧典》和《舜典》。其实真正的《舜典》已经失传，原本《尧典》的第二部分在5 世纪末时被某个叫姚方兴的人从《尧典》中分开并加入了二十八字的前言伪作，取名为《舜典》，一直流传至今（参见理雅各，《中国经典》，I，30）。

682 有关君王的德行，参见前文下标144-148 处。

683 《书经》，理雅各，320-343。在戴遂良（Wieger）的《中国宗教信仰及哲学观点通史》（Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine）第六讲，57-63 页有关于《洪范》及其所涵盖的思想的精彩叙述。我本人的叙述与其大同小异，不同之处在于我移走了所有使用阴阳理论所做的解释，因为在我看来阴阳理论的形成时间应更晚（见下文），同时也为了避免过于关注对评述的释义。

684 内藤（Naitô）先生认为五行理论是较后期的发明，是被加入《洪范》中的，我对此无法认同；同时我也不赞同本田（Honda）先生（前述引文62，63），因此将《洪范》创作的时间推迟至（公元前）3 世纪到2 世纪，或如新城（Shinjô）先生所认为的，《洪范》作于战国时期中叶，见其《干支五行理论及所谓的颛顼历》（The Kan chih wu hsing theory and the so-called Chuan hsü Calendar），刊于《汉学》，II，516。五行理论确定是一个古老的理论，只不过它在星相学、史学等方面的应用是较为后期的。

685 《书经》中失传的一篇但保留在《左传》，250 的文章给出了下列排序：水、火、金、木、土，这是五行相克的排序。这一段被录入在今文《书经》的一篇伪作《大禹谟》中（理雅各，56）。

686 有关五行与其相对应的四方的解释，参见葛兰言，《中国人的宗教》，118，不过在数字化的讨论中加入“系辞”在我看来是个年代错误。沙畹，《历史的记忆》，IV，219，n.5 中提出《洪范》所采用的（五行）顺序中有一个书写错误，应该回归到五行相克的排序，即将土放在木的位置；但我认为《洪范》的文字可由《逸周书》中的一段（卷3，10b，第28 段）作为佐证，两者的顺序是一致的。

687 《洪范》（《书经》，理雅各，II，393）。

688 至少在周朝末年人们编制礼仪时，朝廷的人员除了侍从、仓人和仆人外只有两个学士及四个史官（《周礼》，毕欧，I，410）。

689 现存《易经》由两部分组成，正文及七篇附录，这些附录经过随机地分类被中国人称为“十翼”；此处我只关注正文；有关附录，参见正文下标480-485 及577 处。《易经》有多部译本，但都翻译得很差—以这部作品的特点，几乎无法翻译。我引用理雅各的译本《东方圣书，XVI》（The Yi King）。

690 9 和6 是周朝使用的术语，被用在《易经》中；7 和8 是宋国的术语，用于该国的官方卜书《归藏》中；后者似乎也为晋国的卜官所使用并收在他们的卜书《连山》中，但这一点不是很确定，因为这部作品在汉代之后已经失传，人们所引述的片段来自一部伪作。

691 这种排列方式在我看来与中国人关于八卦两两重叠得出六十四卦的理论（见正文下标447-451 处）相排斥，因为如果将六十四卦的卦符反转，得到的八卦图是完全不同的；如果中国人的理论是正确的，所采纳的顺序应该是基于六十四卦中的两个八卦图上下对调（应以此序列为例：3-40，4-39，5-6，7-8，9-44，10-45，11-12，13-14，15-23，26-24，17-54，18-55，19-45，20-46，等等）。

692 这种说法来自《易经》本身的语言，《易经》从来不会说某个卦符代表或象征了某样事物，而是这个卦符就是这个事物本身；译者从宋朝的评注家那里得到（象征）这种想法并经常引入到翻译中来。从附录中可以更清楚地看到这一点：当《彖传》讲述乾坤时说到“乾道变化，各正性命”，“坤载厚物”，这里很明显指的是天（乾）与地（坤）本身，而不是象征物。

693 见正文下标190-192 处。

694 整个卦符中的位置都被编了数字。因此卦符是作为一个整体来看待与诠释的。无法证明在如此久远以前已经能够通过两个八卦图的变动来解释卦符并且认为六十四卦都可以分解成八卦图。这是现代的古典诠释：虽然它们第一次出现是在《易经》的第一和第二部附录（《彖传》和《象传》）中，但没有任何理由在古文献的诠释中加入后世评注家的想法。只有一段似乎与八卦图有关：即坎卦开始部分的彖提到“习坎，重险……”但这么独立的一段文字在我看来不足以支持一个假设，且其余六十三个卦符都没有提到；卦符的对称已是一个足够的理由令人联想到“重叠”（如果评注家的说法是对的，那还需解释这个无法理解的“习”字，评注家给了它一个平日没有的但却是与占卜术语相接近的含义。参见《书经》，355 及《书经》中遗失的但刊于《左传》，851 的一段）。可参见哈斯（Haas）先生在《宗教历史教科书》（Textbuch der Religionsgeschichte）14 页中尝试做出的不同解释，但他的尝试并不很令人满意。

695 这种排列使得哈雷（de Harlez）提出了《易经》的原始基础是一部六十四字字典的一部分的假设，他认为现存的《彖》是（字典中的字的）定义，而《爻》是一系列的例子，大都来自民间的叙事诗。这个理论近期又被孔好古（Conrady）及其弟子重提：参见何可思（Erkes）先生的《中国》（China），128（刊于Perthes kleine Völkerkunde，卷VII）；及更近期哈斯先生在《宗教历史教科书》（Textbuch zur Religionsgeschichte）［作者为雷曼（Lehmann）及哈斯］中国一章的第3 页中以权威的方式阐明《易经》是一部“君王字典”（“Stichwörterbuch für Staatslenker”）。他尝试对第29 卦坎卦所作的彖与爻的翻译（同前，16-17 页）相当令人困惑，但至少清楚地显示出他对于现代“神谕”及古代词典学所做的区分非常武断，而这对作者来说是他研究的基础；例如哈斯先生认为该卦第六条线的爻辞“三年都没有成功”（“上六失道，凶三岁也”）为神示之语并将它从构成两句诗句的两部分中拿走，然而被拿走的这部分本身也是一句诗句，与前面的两句押韵，因此不应被分开。这就是哈斯先生想要做的区分，并将被他拿走的两句诗翻译成某种古代葬礼的习俗。

696 鉴于周王仍在其最早的封地岐山完成祭祀活动的事实（《爻》，第46 卦，理雅各，160）以及各种可信性，我们被带回到很久远以前的时代，即周王放弃西都（公元前771 年）时，或者可能是秦武公在（公元前）七世纪初攻克渭水河谷的时期。此外在明夷卦的注释中提及了箕子（《爻》，第36 卦，理雅各，135），在我看来显示出《洪范》此时已经存在，因为《洪范》是唯一能证明箕子明夷的。《爻》所作的时间因此应在公元前8 世纪，接近西周末年或东周初期。

697 指现存《易经》，无附录。

698 《彖传》，刊于《易经》，理雅各，216，219，228（附录I）。—请留意对卦图的解释是从上至下的，而对线条的分析则是由下而上的。

699 参见第13、16、21、33、37 卦等，225，227，230，240，242 等（《彖传》）。

700 《彖传》，219。

701 《易经》，168。

【注释】

[1]马伯乐原文作“T’ang tcheng”，但《商书》中并无此篇，疑为《汤誓》之误。—译注

[2]陶，此处音yáo。

[3]燠，音yù。

[4]彖，音tuàn。