每个贵族家庭都有他们特定的保护者，这便是逝去的祖先的亡灵。古代中国人认为人有几个灵魂，当人在世时，这些灵魂都集中在人身上，人死后，它们就会离散，追随不同的命运：这就是人们所说的“鬼”或“神”，或者更确切一点地说是“魄”和“魂”340。魄是在怀孕之初第一个到（人身上）的，魂是在人出生时来到的，随后它们吸收所使用的物件中最精致的要素“精”，魄和魂两者便一起强大起来。那些给予它们营养的并不只是吃的东西，还包括人们所完成的职责、所属家族的血缘等等，因此诸侯、176-177 大臣以及他们的后裔的亡灵比普通人的更有气力341。人的一生中，魂有时会离开人的身体游走—这是困倦时的梦境，但这种分离不能持续太久否则人就会死亡。

死亡之后，魂魄以不同的方式存在，魄与尸体留在一起而魂在死后即与尸身分开。魂升上天空，到达上帝的领地；在那里每个人都保留着以前的级别，君王在上帝的左右342，他们是上帝的宾客343 且已被神化也成了“帝”，他们死去的大臣在另一个世界里继续作为大臣为他们服务344；逝去的君王的封侯排在君王的左右，这些王侯也共同服侍上帝345。在这个天上的宫廷，生活如地上一般，在节庆中度过。赵简子（因病）昏迷五日醒来后（公元前501 年）说道：“我之帝所甚乐。与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类177-179 三代之乐，其声动人 心……346”去往天宫的路是艰难而充满危险的：魂需要避开四方会吞噬它的妖怪，地上有“土伯”要吃它，天上有天狼要杀死它，它要知道暗语这样九层天门的阍者才会打开大门，否则它就不能通过。它也需要一个向导：这可能是葬礼上的祭司，他在下葬前后重复着祈祷的话；在有些情况或有些地方肯定是位巫师，他惯于登天也认得道路；在祷告的过程中，巫师的魂陪伴着亡者的魂向前走，为后者指明方向。祷告中巫师会不停重复：“工祝招君，背行先些347。”

魄与尸身一起住在墓穴中，以祭品生存；一旦不再有祭品，它就会因被饥饿折磨而变得危险：到那时它就会变成“鬼”回到活着的人中间。若敖家族的一员在预见到自己的家族将有灭顶之灾时（公元前604 年）写道：“鬼犹求食，若敖氏之鬼，不其馁而！”这些饿鬼有时满足于出现在人们的梦中索要祭品，如同齐姜公主在（公元前）656 年对她的夫君晋献公所为348。鬼通常凶恶：人们称它们为“厉”鬼，它们会在被遗弃的地方引发疾病报复活着的人。（至少在某些地区）人们会在四季定期向它们祭拜，以补充它们本应得到的祭品，有专门的祭司负责它们的祭 祀349。如果死去的是一个大人物，那么他的鬼会更加危险，这是因为他们的魂魄在他们在生时获得了更多的精气：正是如此，（公元前）543 年在郑国国都的市集上被杀死的伯有，由于得不到祭拜，在数年间返回人间恐吓民众，有两次显灵扬言要处死杀他的凶手，直到他的儿子恢复了官职能够为他举行祭拜179-180 才停止350；（又如）被宣王处死的杜伯出现在诸侯会盟时，射箭杀死了宣王。不过魄能够存在的时间并不长，由于它与尸身联在一起，会随着尸身的消亡而消亡；古老的观念认为魄在人死后可以存在三年，正好是服丧的时间，也是尸体完全腐化的时间。但这并不影响位高权重的人物，如王侯等的魄有时可以存在更长的时间：如夏相王的魄由于没有得到祭拜，到了（公元前）7 世纪，也就是这位君王死后一千多年，还要偷窃卫成公为自己的祖先准备的祭品351。似乎很早以前人们已经为魄想象出一个地下亡灵的王国，与魂在天上的王国相对应，这个地下的王国由“鬼王”352掌管，如同另一个王国由上帝掌管：人们将这里称为“黄泉”或“九泉”，这并不是指墓穴本身，而是一个亡灵可以相遇并共同生活的地方；郑庄公与母亲关系不好，曾发誓只有到了黄泉才会再与她见面353。

魄的世界如同魂的世界，其间的生活与人类的生活相似，等级被保留，王侯还是王侯，他们的身边有服从于他们的妻妾、大臣和仆役；在那里也怕生病，例证就是齐国大臣陈子车死后他的妻子和冢宰觉得“夫子疾，莫养于下”，因此建议派人前去 照应354。

逝去的人为了确保在另一个世界，无论地处何方，都能保持与生前一样的生活模式，他们不仅带着他们的武器和180-181 个人物品，还要让女眷、仆从、马匹等跟随着去到另一个世界355：诸侯及大人物的下葬都伴随着大屠杀，男男女女被活埋在墓穴里，称为“殉”356。“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人357。”（公元前）678 年，秦武公的葬礼有六十六人陪葬；到了他的后代秦穆公的葬礼时（公元前621年），陪葬的人有一百七十人，这些人中有三个是被秦穆公亲自指定的，这三位大臣是穆公宴席上最喜欢的伴臣；齐桓公葬礼（公元前643 年）的陪葬人数如此之多以至于公元312 年墓穴被盗时，人们看到的是横七竖八遍地皆是的骸骨358；宋文公的葬礼（公元前586 年）陪葬人数也非常之多；就连邾穿这样的小国诸侯也拉了五人陪葬（公元前507 年）359；大夫们也不例外：魏犨^[3]（武子）是晋文公被流放时忠实追随他的臣子之一，他要求儿子将他最爱的妃子与他一起下葬360；陈乾昔（齐国的大夫）命令将两个奴隶放进他的棺材，在他的尸体两侧一边一个361；就连女人也 有181-182 类似的要求，例证就是（公元前）4 世纪末秦国的宣太后想让她的情夫为她殉葬362。但级别较低或不太富裕的家族就得满足于模仿，用稻草扎的人称为“刍灵”或用木头制的“象人”，人们把它们当作真人那样用它们陪葬。

魂在天上的世界、魄在地下的世界、继续在墓穴中生活的鬼以及其他的一些观念363 在中国人的脑海中造就了一种颇为令人困惑的混合体，而各种错误的描述都会将这种困惑加剧。其实，重要的不在于知道亡灵死后住在哪里，而是要懂得如何让他们加入祖先的行列从而成为（家族的）保护者。只有贵族能够以这种方式一代一代创造属于自己的神；而平民是没有祖先的。要做到这一步需要对亡者完成一系列的仪式：在魂去往另一个世界的路途中为它安排一个向导指引方向；为了魄，人们尽力让尸体能够维持较长的时间，为此人们在身体上所有有孔的地方，眼、鼻孔、耳朵、嘴（舌头下和牙齿上）以及腋下等处放上小块的玉以防止尸体腐烂；人们在墓穴里尸体的旁边放上食物、备好衣服，还留下一面镜子以便给他光照。不过尸体会对家族产生不祥的影响，要保护家族对抗这种影响：想要完全避免是不可能的，它也会给家族带来一些礼仪上的污秽，这种污秽会根据与死者的亲属关系持续比较长的时间，（在这段时间里）家族会被迫并严格地与社会隔绝：这便是服丧的“丧”期，原则上是三年，事实上为父母服丧是二十八个月，为其他亲属服丧的时间稍短一些。人们至少要避免弄脏家中的炉灶，不可在家中的炉灶烧水为死者擦身或洗头，为此人们会在院子里挖一个特殊的炉窑。

贵族刚一去世（殡葬礼仪和其他礼仪一样182-183 不适用于平民）364，全家的男女就要开始哭喊，每个人按照他们的等级（有所不同），孩子们呻吟，兄弟和表亲要哭，女眷要哭并顿足：这第一次爆发出来的哭喊声是为了通知所有的邻居有人过世，而邻居们会做相应的准备。同时，这也是人们最后一次尝试将亡者呼唤回来：一个男子手臂上挂着亡者生前祭祀祖先时穿着的官服，他爬上屋顶，向着北方，即鬼神的方向“鬼方”，用逝者小时候的名字呼唤他三次：“某某，我在叫你，快回来！”此为“招魂”。当人们意识到亡灵拒绝归来便开始筹备殡葬礼仪。先要处理遗体，为他合上眼睛，移开手帕以保持嘴张开，将双脚绑在一个板凳上以保持直线，随后为其沐浴，先是身体，然后是头发，同时剪手和脚的指甲；最后到了穿衣的环节，人们为遗体穿上特殊的丧葬服饰“冥衣”，在那上面叠放三套他参加礼仪时的衣服，随后在他的嘴里放上玉或其他象征礼仪的小物件。这些工作占据了死者死后第一天的全部时间，从这时一直到下葬哭声延续不断，亲戚们日夜接替。遗体经过上述准备后，人们将他放在供瞻仰的床上，置于大殿之中，大殿的屋顶挂一个大条幅“铭旌”，上面只简单写着逝者的名字；从此时到入殓还剩一个显示家族重要性和炫耀财富的仪式，即服饰的展示，分为两天，第一天叫“小殓”，之后一天叫“大殓”，两者其实是一样的，人们在旁边的厅堂挂上全套的服饰，第一天是十九套，第二天会多许多（王侯最多到一百套）。这两天中184-185 亲戚和外人前来吊唁，披着白布的儿子负责接待和招呼宾客，儿媳负责接待来宾的妻妾。大殓的当晚［对于王侯来说是（死后）七日之后］，遗体被放进铺了黑色丝绸的棺材，四角用小口袋装上剪下来的手脚的指甲以及一生中剪下或掉下后精心收集起来的头发，以使亡者完整地去到另一个世界。这之后在灵台上关上棺材，将它放进一个洞中，只有棺盖在洞外，被布盖着，同时放些贡品如烤过的谷物、鱼干肉干等，棺材就这样放着直到下葬的准备就绪（这种做法是一种远古临时入殓形式的残余，最初的临时入殓大致要持续整个服丧期，直至尸身腐化只剩骸骨365）。当亡者与生者如此彻底分离后，晚辈的痛楚倍增无法自持，从第二天起他们走路时需要用丧杖来辅助。

普通人家的下葬仪式会立刻举行，而随着职位的增高从死亡到下葬的时间会逐步加长。下葬是一个大型的活动，所有的亲朋都会参加。棺材用白（丧葬的颜色）布包裹，上面铺着打了黑色丝绸结的白纱；人们将棺材放上一辆四轮车，车顶装饰了丝绸，车的前后系着红色和黑色的丝绸结。写着亡者名字的幡子、亡者生前有权享用过的车子以及载着陪葬者的车子跟在后面；最前面由一个巫师“方相”引路，他向四方挥舞着戟戈以驱赶路上的不祥之物。人们缓慢地185-186 前行，已经到达下葬地点的人群在那里喊叫。当人们将棺材入土时，头要向着北方，此时不可发出哀叹的声音；也是在此时负责墓穴的官员会把陪葬者叫来，包括男人、女人或他们的替代品，这些陪葬者入到墓室中，就这样被活埋了。当这一切结束后，人们回到家中，（亡者的）儿子到祖庙里将一块临时的牌位放在亡者祖父的牌位旁并第一次像祭拜祖先那样祭拜他的父亲：第一次祭拜时有一个代表亡者的“尸”到场，他身后跟着一个着丧服的人不停低声哀叹，尸进来后坐下，吃几口祭品喝几口酒之后便离开。在他离开前哀叹的声音都停止下来，外人都离开（亡者的家）并脱下丧葬的衣服，丧葬仪式就此完成。剩下的工作就是要用土筑起坟头掩盖住墓穴，这项工作费时耗财，往往稍后才会进行。

不过亡者尚未成为祖先：服丧的期间对亡者而言是一个过渡时期。他的临时牌位其实并没有留在祖庙里，而是放在了他生前居住的卧室，年节时人们在那里祭拜他，而其他祖先是在祖庙接受祭拜。只有在服丧期最后的祭拜之后这位新过世的亡者才最终成为祖先：他的祖父的牌位被放到下一个庙室，祖父的祖父的牌位需为此让位，在空出来的位置上就放上了栗木做的新亡者的正式牌位366。从此以后这位新亡者就被赋予了一种特殊的能力能够保护他的家族，如果他曾是一位诸侯，他还可以保护整个封邑。他从此位列祖先之中，定期接受人们的供奉。然而经历一代又一代之后这种能力会逐渐减弱：君王的能力可以持续五代，诸侯三代，普通的贵族只有一代，祖先的位置一步步后退最终被抛弃成为人们不再进行186 个人祭拜的群体中的一员，这个群体也被称为“鬼”，用来和那些在墓穴中得不到祭品的可怜的亡灵相类比。只有几个有特别德行的人，如部族或家族的创立者、封地的第一个主人，能始终接受祭拜，永远也不会进入鬼的行列。为了挽救这种祖先的没落，人们为祖先修建特别的庙宇，至少王侯家族会这样做：如此一来对祖先的供奉就一直不会停止，只要有后代延续下去，祖先的能力就不会受到局限。

274 关于这些神话人物，见马伯乐《书经中的神话传说》，8-15。

275 《史记》，卷117，9 a；《前汉书》，卷57A，9b；《楚辞补注》，卷1，23a；参见马伯乐，同上述引文，57（及注释170）。

276 《楚辞》，卷3（《天问》），14a。似乎最初以蟾蜍代表雨师，参见马伯乐，同上述引文，57（及注释170）。

277 《山海经》，卷14，8 a。郭璞评注。它最初可能是一枭，参见葛兰言《舞蹈与传说》，527-549。

278 王充，《论衡》，卷23，佛尔克（Forke）译作，I，292；葛兰言《舞蹈与传说》，510。

279 《山海经》，卷6，1b；《淮南子》，卷4，16a；参见何可思（Erkes）的《论〈淮南子〉的世界观》（Das Weltbild des Huai-nan-tze），69。

280 关于四海之神，见《山海经》，卷8，6a，卷14，5a。

281 《楚辞》，卷2，12b - 16 b；《礼记》，266。

282 高媒：《礼记》，I，342（《月令》）；郊媒：毛氏对《诗经·商颂·玄鸟》的评注（参见理雅各，536）。有关这个神话人物，见葛兰言《中国古代的节日与歌谣》，165。

283 《白虎通》，卷1，3a 中提到的住宅第五神是“井神”，而《礼记》有关的评注中认为是“行神”。前四个神分别在《月令》中被提及：户（331）；灶（354）；中霤（396）；门（373），参见沙畹的《土地神》，438；葛兰言的《中国古代的舞蹈与传说》，368。

284 《周礼》，毕欧，II，195：司爟掌行火之政令。

285 《山海经》，卷14，8 a；葛兰言，前述引文，I，263，II，505-515。鲁国朝廷乐师所祭拜的盲神“神瞽”（《国语》，卷3，20 a，《鲁语》）其实是第一个乐师而不是音乐之神：这两者之间的差别就如同先农（第一个耕种的人）与后稷（农业之神）之间的差别，另一个例子是第一个厨师先炊与炉灶之神灶公之间的差别。

286 葛兰言《中国古代的舞蹈与传说》，501。

287 《周礼》，毕欧，II，99；《诗经》，291。

288 刊于《后汉书》 ，卷15，4b；《庄子》，卷19，戴遂良（Wieger）译作363；张衡《东京赋》，刊于《文选》，卷3，7a。参见葛兰言的《舞蹈与传说》，306-320。

289 《山海经》，卷17，82a；《诗经》，532；参见马伯乐，见上述引文，56。

290 《山海经》，卷2，24b；卷16，77a。

291 古文中提到的后土都是指王室的土地神“句龙”。在中国将大地视为一个女神是较后期到汉代才有的想法（沙畹，《土地神》，524）。古代社会大地母亲的想法在欧洲人的思维中根深蒂固难以摒弃，因此尽管（中国）古代文献无法与此相呼应，人们还是不断地尝试证明古代中国也是如此，即后土是位女神（见劳费尔（Laufer）的《玉器》（Jade），144；辛德勒（Schindler）的《圣贤认知》（Supreme Beings），312）；又或者自作聪明转弯抹角，而非令人信服地带出这种想法。（葛兰言，《被放在地上的孩子》，358-361；《舞蹈与传说》，17。）参见顾路柏（Grube）的《中国的宗教和崇拜》（《Religion und Kultus der Chinesen》），35-36 页中一段精彩的文字。

292 我对（昊天上帝）这个词的翻译只是一个大致的翻译，因为它确切的含义并不为人所知。几乎每个字的意义都很含糊：昊字的含义似乎在汉代以后就已经不复存在，传统的注疏也只是简单地解释为将天空的概念放大；上的本意是高处，引申为至高无上。就算是天与帝这两个字也不简单：鉴于这个词语的古老性，天的意义也不确定，我们很早就注意到在古代“人”形字用来书写天这个字，这似乎寓意对天空的拟人化；在傣语中相对应的字“t’en”意为天神，而物理形态上的天，苍穹，用fa 字来表示。至于帝这个字，似乎它的本义是指天帝，而经常用到的意思（如对已故帝王的称呼，或对帝王的统称）其实是衍生出来的意思。—辛德勒在《圣贤认知》中试图将这个词语分开并从中变化出两个不同的神灵，一个只在中国的西部，另一个在东部，但这种假设并不怎么令人满意。

293 《诗经》，理雅各，465。

294 例如在休与之山的“帝台之棋”（《山海经》，卷5，21b）；高前之山的“帝台之浆”（同前，43b）。

295 《诗经》，434。

296 《山海经》，卷2，24b；卷16，7a。

297 宋玉，《高唐赋》，刊于《文选》，卷19，1a；参见《山海经》，卷5，22a；葛兰言，《舞蹈与传说》，524。

298 《山海经》，卷5，51a。凡人神话的传统将她们说成是人类的帝王尧帝的女儿，并将她们的身份定为舜的妻子。

299 《战国策》，卷7，7 b；《吕氏春秋》，卷17，10b。

300 这几句话都是从古代经典文献中翻译或截取：《诗经》，448，451；《书经》，245；《诗经》，543，434。辛德勒先生的《中国人对圣贤认知的发展》，338-339 中汇集了大量有关上帝的引言。

301 《左传》，理雅各，514。

302 《国语》，卷8，5 b（《晋语》）。

303 《左传》，374（（公元前）581 年），157（（公元前）650 年）。

304 《墨子》，卷8，3a，佛尔克，346。

305 《晏子春秋》，卷1，15a。

306 事实上在上帝之下的有可能不是五个地区的五帝，而是一共有五帝，上帝同时也是中央地区的主人黄帝；特别值得注意的是黄帝从来都没有特定的崇拜地点。西周末年及汉代的学者有系统化倾向，出于对对称元素的热爱经常歪曲古代宗教，这便导致了对圣人认知的不同。—五帝并不是后期（周朝末年及汉代初期）才有的神话创作，公元3 世纪的王素做出如此假设是错误的，但在这之后每个朝代的学者都经常重复这种论调。五帝在殷朝的铭文中已经以（上天）地方主人“方帝”的称呼出现，且铭文中提到它们其中的三帝：南方、西方和中央的三帝（《增订殷墟书契考释》，卷3，60 a）。

307 《史记》，卷5，沙畹II，16；IV，420。

308 哈隆（Haloun），《中国人对史前历史的重建》（《Die Rekonstruktion der chinesischen Urgeschichte durch die Chinesen》）［刊于《日德科学 与 技 术 杂 志》（Japanisch-Deutsche Zeitschrift für Wissenschaft und Technik），III，1925 年，243-270］。

309 《国语》，卷8，5 b。

310 《墨子》，卷8，3a，佛尔克译本，347。

311 关于土地神的综述，见沙畹的《中国古代的土地神》［《泰山》（Le T’ai chan）附录，437－525］。

312 沙畹，见上述引文，505，认为句龙只是参与祭拜土地神的，而不是土地神本人，这是郑玄（公元2 世纪）的理论，但这个理论不能经受古文研究的考验，特别是《左传》，理雅各，731；《国语》，卷4（《鲁语》）第七节以及《礼记》，顾赛芬，II，268－269（《祭法》）都正式提到共工的儿子句龙，土地的主人，因行为得当成为土地神“社”。擅于凡人神化论的《左传》将后土作为一个职位的称呼，将它神化至少昊的时期，但这并不能掩藏传说的神话色彩。傅兰克（Franke）先生在《耕织图》（《Kêng schi t’u》）第7 页中确认句龙的身份是土地的主人，也是土地神，这是正确的；而辛德勒先生在《中国人对圣贤认知的发展》第12 页及之后篇幅中尝试将两者分开，将后土作为一个女神，这是错误的。

313 《墨子》，卷8，佛尔克译本，352。—沙畹，见上述引文，473，在阐述了土地神最初是一棵树之后，尝试证明土地神的起源其实是整片神圣的树林；另一方面葛兰言先生在《中国古代的节日与歌谣》，254 中认为对土地神的崇拜在封建时代替代了封建社会之前对古老圣地的崇拜。

314 《书经》中失传的一篇，刊于《白虎通》，卷1，3b。参阅沙畹《土地神》，467。

315 《论语》，26；沙畹，见上述引文，468。

316 沙畹《土地神》，477。有些中国学者假设牌位最初时是木制的，辛德勒先生在他的《圣贤认知》，319 中也采用了这个假说，但在我看来这是不准确的。

317 《墨子》，卷8，佛尔克译本，350。

318 《左传》，理雅各，168，［顾氏，TT1－300］。(www.daowen.com)

319 沙畹，《土地神》，475。

320 《招魂》（《楚辞》，卷9），4，何可思译作，21－22。

321 《左传》，176，［顾氏，TT1－320］。

322 《书经》，155 （《甘誓》）。

323 《周礼》，182－183。

324 葛兰言，《中国人的宗教》，74－74。

325 《左传》，629，［顾氏，TT3－175］；222；352［顾氏，TT2－37］。

326 《孝经援神契》，刊于《初学记》，卷6；《太平御览》，卷8，16a；卷61，1b。

327 《礼记》，II，44 （《学记》）。

328 《尚书中候》，刊于《太平御览》，卷82，3a；卷872，5a。

329 《韩非子》，卷9，3b。

330 《山海经》，卷12，4a（在现有文字的地方我使用的是《文选》，卷12，5a 评注中的古代引文；《楚辞补注》，卷2，20 a）。

331 《晏子春秋》，刊于《后汉书》，卷90-A，4b。

332 《九歌》（《楚辞》，卷2），9 a。

333 《山海经》，卷12，4b；《穆天子传》，卷1，4a；《水经注》，卷1，4b。

334 《九歌》，9 a。

335 《竹书纪年》，理雅各译作《中国经典》III，Proleg.，121，122；《天问》（《楚辞》，卷3），12b；《山海经》，卷14， 5a。

336 《淮南子》，卷19，1b；葛兰言《舞蹈与传说》，466 及其后篇幅。

337 《史记》，卷126，5 b-6 b。

338 《通鉴纲目》前编，卷18，14a。

339 《左传》，810（公元前488 年）;《史记》，卷40，沙畹，IV，379-380（公元前489 年）。

340 这四个词不可以两两叠加：“魄”和“魂”更加精确，甚至可以说是指代人类灵魂的技术词语（从这个意义上来看“魂”是个很古老的字，因我们可以在傣族语言中找到它的近亲“k’uan”）；另外两个词是指（亡灵的）所有精神表现，其中“鬼”如果单独使用似乎特指坟墓中的灵魂的外在表现。这些概念的起源和日期都各不相同，人们或多或少将它们合并起来以便形成传统的理论。

341 《左传》，618（公元前535 年），［顾氏，TT3－141］。

342 《诗经》，理雅各，428：“文王在上，于昭于天！文王陟降，在帝左右。”参见周朝祖先之钟“宗周钟”上的铭文：“显且（祖）考先先王，先王其严在上，降余多福……”（阮元《积古斋钟鼎彝器款识》，卷3，9b；吴式芬《捃古录》，卷3，3，57 b）。

343 《逸周书》，卷9，6a：周朝一位王室继承人在预见到自己的死亡后说道：“三年后我将升天成为上帝的宾客。”（“吾后三年，上宾于帝所。”）

344 《书经》，理雅各，230 中，盘庚在谈到祭祀先王时对他的大臣这样说：“当我大规模祭祀先王时，你们的祖先因追随先王也可以与他共享。”（“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”）抑或（《书经》，240）：“你们的祖先和父辈将你们抛弃……你们的祖先和父辈告诫我的先王祖先：要严惩我们的子孙。”（“乃祖乃父断弃汝……乃祖乃父乃告我高后曰：作丕刑于朕孙。”）

345 《左传》，618，［顾氏，TT3-145］：景王因卫襄公之死（（公元前）535 年）向其子卫灵公致以哀悼：“叔父去世了，他将在我的先王左右，辅佐先王服侍上帝。”（“叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝。”）

346 《史记》，沙畹，V，26-27。

347 《招魂》（《楚辞》，卷9），3a，何可思（Erkes）译作，23。

348 《左传》，141，［顾氏，TT1-245］。

349 《墨子》，卷8，佛尔克（Forke）译作，348-349（齐国）。

350 《左传》，618，［顾氏，TT3-140］。

351 《左传》，219（（公元前）629 年），［顾氏，TT1-422］。

352 《战国策》，卷5，6 b。

353 《左传》，6，［顾氏，TT1-8］。

354 《礼记》，I，226；有关此人的名字及日期见《左传》，716（公元前516 年）。

355 关于这项习俗迄今最重要的文字是高延（de Groot）收集和翻译的《中国的宗教体系》（The Religious System of China），II，1，III，721-735 以及重松俊章（Shigematsu Shunshe）的《中国古代殉葬习俗的研 究》（Recherche sur la coutume du suttee dans la Chine antique），刊于 《白鸟博士还曆记念东洋史论丛》（Shiratori hakase kanreki kinen tôyôshi ronsô），481-540（东京，1925）。

356 表示陪葬的人被活埋在墓穴中的字“殉”是对表示追随的“寻”字的特别改动，意即“追寻逝者”。

357 《墨子》，佛尔克（Forke）译作，300。

358 《括地志》，引文刊于《史记正义》，《史记》卷32，6a（永嘉时期末期，307—312 年）。

359 《史记》，II，22；《左传》，244；347，［顾氏，TT2－22］；747，［顾氏，TT3－493］。

360 《左传》，328，［顾氏，TT1-657］。这并不是晋国唯一的例子：《左传》，373，［顾氏，TT2-84］讲述了有关晋景公的仆从陪葬的故事（公元前581 年）。

361 《礼记》，I，229。

362 《战国策》，卷3，50 b。

363 有些情形下死后变身成动物，或偶尔有图腾崇拜的迹象。

364 有关殡葬仪式，特别参阅顾赛芬《礼记》，卷19（《丧大记》），II，203；卷32（《问丧》），II，552；卷33（《服问》），561；以及《仪礼》，卷12-14，顾赛芬，439-540。

365 在新石器时代，中国人的史前祖先实行两次下葬，当尸体腐烂后人们在尸骨上铺一层赭石，放入墓穴永久安葬［步达生（Davidson Black），《甘肃史前人种略说》（A Note on the Physical Characters of the Prehistoric Kansu Race），55-56，刊于安特生（Andersson）的《甘肃考古记的初步报告》（Preliminary Report on Archaeological Research in Kansu），《中国地质专报》甲种第五号（Mem.of the Geolog.Survey of China, Ser.A，n°5），1925 年6 月］。到了有史记载的时期，人们不再等待尸体腐烂，但各种陪葬物件上还是会涂上一层朱砂［伯希和（Pelliot）《新郑的青铜器》（A propos des bronzes de Sin-tcheng），《通报》，1924 年，255］。

366 见正文后续下标205-210 处，宗庙中灵位的排列。

【注释】

[1]觺，音yí。

[2]马伯乐在原文中写为阳盱山（le mont Yang-ngeou）。—译注

[3]犨，音chōu。