袁 瑾^[1]

（杭州师范大学学术期刊社）

摘　要：立春位于二十四节气之首，它源于农耕社会民众对自然节律的感受，是人们顺应自然时序而主动进行的文化创造。立春以阴阳合历的历法时间作为人事活动的时间标志，并将信仰、社交、审美活动、生活习俗聚集到这一时间点上，从而形成了一个融合自然、信仰与生活的文化空间。当这一空间体系被置于现代多元化的诉求语境中时，它能否在一个整合的社会文化结构中显示其自身与当代社会文化的协调性，关系到其整体文化空间的传承与自我更新。

关键词：立春　二十四节气　文化空间

立春位于二十四节气之首，被视作春季到来的标志。从天文学意义上来看，它是地球在绕太阳公转的轨道——“黄道”平面上不同的24个位置之一。从民众生活世界来看，它是农耕社会中人们通过观察太阳周年运动，对一年内物候、天文和农事规律认知所形成的知识体系，表达的是人们对自然时序、生产节律的感知。正如《周易·节卦》所言：“当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”

人生活在自然之中，自然万物周期性的循环变化使人们产生了最初的时间意识，从采集、渔猎到农耕文明的到来，人从完全依附于自然的赐予走向以自身力量利用、改变自然条件，获取生存物，生存空间不断扩大。在此过程中，人们运用自身的智慧将自然的运行节律与自身生产实践的需要相对应、相调和，在自然的时序中投射人文的光辉。二十四节气正是这一漫长历史过程中凝结的产物，人们通过有意识地划分节气来规划农事，避免灾害，取得丰收。作为开年第一节气的立春尤其重要，“阳和起蛰，品物皆春”，过了这一天，万物复苏，生机勃勃，一年的农事生产由此开始。

然而立春不仅仅是单纯的自然节点，还带有深厚的人文色彩，充满了人事活动的身影与意蕴。人们在自身社会生产活动中为了适应、促进物质资料的生产以及精神活动的需要，形成了一套特有的规划、支配时间的习俗惯制。它以自然岁时季节为基本依据，以阴阳合历的历法时间作为人事活动的时间标志，并将信仰、历史、神话传说、社交审美活动聚集到这一时间点上，从而形成了一个融合自然、信仰与生活的文化空间。

根据联合国《人类口头及非物质文化遗产代表作宣言》的定义，文化空间是“具有特殊价值的非物质文化遗产的集中表现。它是一个集中举行流行和传统文化活动的场所，也可定义为一段通常定期举行特定活动的时间。这一时间和自然空间因空间中传统文化表现形式的存在而存在”。由此可见，文化空间既是自然的存在，也是人及其文化意义存在的场所。人是空间的建构者，也是空间的承载者，它通过人类的活动空间内自然的、物质的、精神的、行为的各类要素相互勾连，形成一定的情感指向并表达一致的文化意义，同时它被作为整体性的文化存在纳入民众的日常生活中，并由此在社会结构中获得一席之地，得以稳定地传承。

一、节气历法：自然与农事的联系

人类自诞生以来，经历了漫长的采集和渔猎阶段，其间人作为自然的依附物，主要依赖自然的馈予而生存，人对自然时序的感知也是笼统而概括的。这一点从史籍上对尚处采集游牧状态的民族生活状态描绘中就可以窥知一二，如《隋书》说当时的流求人“望月亏盈以纪时节，候草荣枯以为年岁”；《魏书》中说岩昌羌族“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时”。彼时，燧人氏只能钻木取火以御严寒、以祛食物腥臊，还不能对气候进行划分。农耕生产方式的到来，则标志着人依靠自身力量对自然进行改造与标记的开始。春播夏种、秋收冬藏，农作物生长的周期性、季节性要求人们对时序进行更加细致地划分，从而改变了人们对时间感知的态度，先民们开始寻求农耕生产节律与自然时序之间和谐一致的对应，完成的显著标志就是包括立春在内的二十四节气的形成。

二十四节气的形成同样经历了一个漫长的过程，由最初的春秋二分，发展到春分、夏至、秋分、冬至“四时”，再到包括两分、两至、四立的“八节”，直到秦汉之际，二十四节气才基本定型。二十四节气为农业生产提供了切实的指导和有效的气象服务。节气数量不断增加与最终的长期稳定，显示了民众对自然时序的认知不断精细化，并在农事生产、社会生活与自然之间建立起了稳定的关系。这是他们苦心探索的智慧结晶，在历史上表现为节气观测物与标记物的变化。

最初，人们主要以物候变化来标记季节流转。寒暑易节、草木枯荣、飞鸟往返、虫鱼律动等物候周期性的变化最能直观地表现出季节时序的流转，生活其中的人们自然而然地对时间产生了既有间隔又周而复始、循环往复的感知，自然产生了用物候纪年的方式。是以“黄帝氏以云纪”“炎帝氏以火纪”“共工氏以水纪”“太皞氏以龙纪”，少皞挚“之立也，凤鸟适至，故纪于鸟”。被用来纪事划年的物候分别是“云”“火”“水”“龙”“鸟”。这些物候不仅用于划分季节，还被用以命名官职。《左传·昭公十七年》记载郯子讲述祖先少昊的神话时提及少皞挚初登大位，飞来了代表祥瑞的凤鸟，因此以鸟纪年，并“为鸟师而鸟名”。其中“凤鸟氏为历正”主管历法，“玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也”。“分”“至”“启”“闭”指四时，“分”即春分、秋分，“至”为夏至、冬至，“启”指立春、立夏，“闭”是立秋、立冬。这里除了凤鸟以外，其余都是当时可见的季节性鸟儿，人们以之作为四时的标志：玄鸟即燕子，春分来、秋分去，故司分；伯赵即伯劳鸟，夏至鸣、冬至止，故司至；青鸟一名鸽鷃，立春鸣、立夏止，故司启；丹鸟立秋来、立冬去，故司闭。此外还有司徒、司刑等官职，共涉及24种鸟。

随后，在长期的观察实践经验基础上，人们逐渐注意到天象与物候之间的对应关系，自然界的季节转换、时间流转与浩瀚天空的日月星辰位置变化有密切的关系。《史记·五帝本纪》记载颛顼“裁时以象天”，以南正司天，立起竹竿，观测太阳的日影，并以火正司地，观测大火（即心宿二），以指导农事生产。通过对天文星辰的观测，确定“孟春正月为元，其时正月朔旦立春，五星会于庙，营室也”。此后又有帝喾高辛氏“序三辰以固民”。《尚书·尧典》中以四仲中星对照四时，作为农事指南。“日中星鸟，以殷仲春”“日永星火，以正仲夏”“宵中星虚，以殷仲秋”“日短星昴，以正仲冬”。日中、日永、宵中、日短相当于春分、夏至、秋分、冬至。《尚书·考灵曜》中记载：“主春者鸟星昏中，可以种稷；主夏者火星昏中，可以种黍；主秋者虚星昏中，可以种麦；主冬者昂星昏中，则入山可以斩伐，具器械。”可见，当时人们已经使用记录星象位置的方法来把握季节轮转更替。又有“三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的记载，说明当时人们已经能够通过测量日影之法，确定一个回归年为366天，置闰月调节纪年。《周礼·春官宗伯》又有记载：“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。冬夏致日，春秋致月，以辨四时之叙。”周代设有专门的官员负责测定星象、确定四时以备农事。

时序、节气的观点来自人们对自然现象变化的长期感知、观察与思考，已知最早的物候历书《夏小正》就是古人对自然时序的经验总结，将物候、天文、农事融为一体。《夏小正》的经文载于《大戴礼记》中的《夏小正传》。它采用夏历月份，分别记载了十二个月份中物候、天文、气象和农事。其中是这样描述正月情形的：

“正月：启蛰；雁北乡；雉震响；鱼陟负冰；农纬厥耒；囿有见韭；时有俊风；寒日涤冻涂；田鼠出；农率均田；獭祭鱼；鹰则为鸠；采芸；鞠则见；初昏参中；斗柄悬在下；柳秭，梅、杏、桃则华；缇缟；鸡桴粥。”^[2]

这里提到的“启蛰”后来成了惊蛰节气。这段文字描述了正月的物候、天文与农事。正月里，雁群向北迁徙，野鸡振动翅膀而啼叫，鱼儿由水底升到了结冰的水层游动，和煦的东南风吹来，土地里的冰霜消融，韭菜生长，水獭捕鱼，鹰去鸠来，田鼠出洞，柳树生花，梅桃李繁华茂盛，莎草长出花朵，鸡开始产卵。星辰天文的变化包括二十八星宿之一的“鞠”宿，南方的“参”宿都出现在人们的视野中，北斗的斗柄悬在下方。与之相应的农事有修理耕田用的工具、除田、采摘芸菜。

《夏小正》“这本书虽然为后人所作，但其中的天象和某些物候的记载可能反映了夏代的实际情况”^[3]。这本书共记载了物候、天象、农事等118项内容，是一部混合历书。此后的《周礼·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》都转录过其中的部分内容并根据气候变化对物候等进行调整。

随着天文观测能力的增强，人们对星空的划分更加细致，时序与星辰相对应，并以八卦排序。到商周时期，人们确定节气的方法已经包括动、植物及其他物候，恒星昏、中天位置，行星二十八宿星空运行，日影长度等，四时八节逐渐固定下来，并在此基础上更加细化，形成立春在内的二十四节气。

二、信仰仪式：时序空间的人文投射

人们通过天文历法将外在于人的自然时序与生活活动联系起来，并将之视为影响人们生活的客观力量。节气代表自然四季运行的周期性变化，节气变化交接时，日照、气温、降水等气候条件都不尽相同，而这些都会直接影响农作物的生长。在农耕生产技术尚不发达、知识蒙昧的时代，四时节气在农人看来就代表了一种神秘的力量，将他们置于自然时序的控制之下。于是民众将自身的情感与心愿意识投射到四时节序中，创造了一整套的祭祀仪式，沟通神灵，调节人、神、自然的关系，以期应对自然变化、调适社会生活。二十四节气，特别是“四立与二分”，成了重要的岁时祭祀节点，每到此时，人们从事的活动主要是祭祀活动。

岁首的立春祭祀活动尤为丰富。祭祀的核心在于崇拜的对象，各地立春祭祀神灵不尽相同，但多有“官祀芒神，行鞭春礼，家设酒肴，祭祀土神”之俗。

（一）官祀芒神

“芒神”即句芒。《礼记·月令》载：“其帝太嗥，其神句芒。”郑玄注曰：“句芒，少皞氏之子，曰重，为木官。”朱熹注曰：“大嗥^[4]伏牺，木德之君。句芒，少嗥氏之子，曰重，木官之臣。圣神继天立极，先有功德于民，故后王于春祀之。”可见，句芒为少皞之子，名“重”，为伏羲氏臣时勉于政事，颇有功德，死后被奉为“木神”，掌管树木发芽生长。木生于春，句芒同样也是春神。

浙江省衢州市柯城区九华乡妙源村外陈自然村的梧桐祖殿供奉的主神为句芒神。殿内句芒神依据《山海经·海外东经》中“东方句芒，鸟身人面，乘两龙”的描述，被雕刻成张开双翼的人鸟混合体，右手“执规而治春”。“规”即如今所用的圆规，用以画图、测量图像。在上古，它便是巫师观测天象的工具，因而带有神秘的色彩，是通天的神器。《史记·夏本纪》记载大禹治水时也是左手持准绳、右手拿规矩，因此规又成为帝王治世的象征。《汉书·律历志》又有“少阳者，东方。东，动也，阳气动物，于时为春。春，蠢也，物蠢生，乃动运。木曲直。仁者生，生者圜（圆），故为规也”的说法。于是，“规”也就成了作为东方之主佐神的句芒的神器。

农耕社会中，每到立春之日，历代帝王、各地官府都要举行一系列的迎春仪式，祭祀芒神，劝导农桑。有关天子迎春的记载先秦就已有之。《周礼·春官·大宗伯》载：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”郑玄注释为：“此五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，而祭五德之帝，亦食此神焉。少昊之子曰重，为句芒，食于木。”到了东汉，“迎春”礼仪更加完整，并出现了由男童扮演的“芒神”。《后汉书·祭祀下》记载：“立春之日，皆青幡帻，迎春于东郭外。令一童男冒男巾，衣青衣，先在东郭外野中，迎春至者，自野中出，则迎者拜之而还，弗祭。三时不迎。”明清两代是迎春仪式的高潮，《大明会典》明确规定了祭祀的礼仪规范：

“每岁有司预期塑造春牛芒神。立春前一日，各官常服舆，迎至府县门外。土牛南向，芒神向东西。至日清晨，陈设香烛、酒果，各官俱朝服，赞排班，班齐，赞鞠躬。四拜，兴，平身。班首诣前跪，众官皆跪。赞奠酒，凡三。赞俯伏，兴，复位，有四拜。毕，各官执续彩杖，排列于土牛两旁。赞长官击鼓三声，擂鼓。各官环击土牛者三，赞礼毕。”

此礼制奠定了明清两代官方祭祀的基本礼仪框架，强化了句芒春神的地位。明代《帝京景物略》则简要记载了迎春仪式的历史源流：

“考汉郊祀志：迎春，祭青帝句芒，青车旗服，歌青阳，舞云翘，立青幡，百官衣皆青，郡国县官下至令史，服青帻。今者朱衣。唐制，立春日，郎官御史长二以上，赐春罗幡胜，宰臣亲王近臣赐金银幡胜，入贺，带归私第；民间剪彩为春幡簪首。今惟元旦日，小民以鬃穿乌金纸，画彩为闹蛾，簪之。”

可见，当时祭春已经成为从上至下全民性的节日习俗，祭祀的世俗化色彩也日趋浓重。(www.daowen.com)

（二）行鞭春礼

官方的祭祀礼仪通常由“迎春”与“鞭春”两部分组成，“鞭春”即鞭打土牛。清《（嘉庆）嘉兴府志》载：“立春前一日，官府迎春于东塔寺，居人竞以米豆撒春牛背，曰‘打春’。立春日，有司率诸执事祭芒神，各执彩仗鞭土牛，曰‘鞭春’。”

牛与农业生产的关系密切，农家人对牛向来十分珍惜，由此产生了崇拜。在民间故事中，传说牛本是天上大神，因为同情人类而被天帝贬下凡间。旧时，浙江各地乡间都有牛王庙，供奉牛王。习俗以农历四月初八为牛生日，牛主人在这一天要让牛吃好喝好，并让其休息。在金华，稻谷收获后还要先给牛尝新，人才可以吃。杭州旧俗在立春日迎请春神句芒，俗称“太岁上山”。迎句芒神时必用纸牛、活牛各一头，或抬或牵，组成迎春队伍，敲锣打鼓，游行队伍上城隍山，在山上太岁庙举行祭祀活动。一路上鞭打春牛，即所谓“太岁上山”。人们在街道两旁观看，称为“看春”。

鞭春仪式中的土牛有用健壮的活牛，也有特制的牛塑像，整个过程充满浓浓的象征意味，预示农耕开始、劝勉农人勤劳。在建德梅城，人们在立春前一天抬着一头陶土制成的土牛从府门口出发，一个乞丐扮成“春官”，手拿五色线编成的牛鞭，边走边轻打春牛。春官的位置要根据当年节气而定，如果年后开春，农事不紧，春官就走在牛后边；如果年内立春，农事吃紧，春官就走在牛前边。春官与春牛后边是县衙官员、仪仗队、各界民众，队伍浩浩荡荡。

鞭打春牛也有祛邪祈福的象征意义。据吉林《海龙县志》载鞭春时有颂词曰：“一打风调雨顺，二打国泰民安，三打大人连升三级，四打四季平安，五打五谷丰收，六打合属官民人等一体鞭春。”^[5]春牛和鞭子在仪式完毕后也被赋予了祛邪的意义，由此产生了“抢春”的习俗。浙江杭州一带，民众会将鞭春后的碎土拿回家放在牛栏里，认为此举可以保佑牛不得瘟病。有人也会去向扮春官的乞丐讨五彩丝线用来给小孩子辟邪。

仪式是一个充满象征符号的过程，它会赋予某一段时间内发生的事件与众不同的意义。立春仪式是四季轮转、农事交替过程中一个特殊的时刻，人们在此时序交接点上从自身需求出发，运用各种象征物去协调人事与自然、个人与社会的关系，从而赋予自然空间深刻的人文意蕴。

三、习俗惯制：日常生活世界的纳入

在农耕社会中，种地耕田与民众的生活息息相关，是他们安身立命之所在。因此，除了顺应时序安排农事之外，民众会从自身出发主动去求取神灵赐福、祛除祸害灾难。加之官方祭祀的引导，民众更以积极开放的姿态将“立春祭祀”纳入他们的日常生活中，使“立春祭祀”成为他们生活中重要的时间点。由此，立春祭祀从官方的行为进入民众日常生活的层面。

明清以降，民众纷纷参与到官府的“迎春鞭春”活动中，赋予了这项古老的祭祀活动以鲜活的世俗色彩。以下引述几条地方志记载，其中满城欢腾、求吉纳福、游冶娱乐的气氛可见一斑：

立春日，府县先日以彩仗迎春，至日祭芒神，试耕种。各家作春盘、春饼，饮春酒。清康熙《钱塘县志》记载杭城有立春“迎春看春”习俗，文云：“立春前一日，官府迎春，老幼填集衢路，谓之‘迎春’。所过处，各设香烛、楮币，并用五谷抛掷之，以祈丰年。”（迎春后，农民争取春牛之土，谓宜蚕桑。妇女各以春幡、春胜，镂金错彩为燕蝶之属，以相馈遗。治七种菜以供宾。）

——《（乾隆）宁波府志》

立春前一日，官府迎春，各官轿前分列故事、优戏，殿以春牛，士女纵观。（按，又设芒神，俗名“太岁”。）至日五鼓，郡守率僚属鞭春牛而碎之，人皆争取其土以为宜田蚕。（《乌程刘志》。按，是日奉芒神供入府城隍庙。）立春，延客用春饼。儿童竞放纸鸢。谚曰：“杨柳青，放风筝。”（《乌青文献》）又有抛球、踢毽诸戏。（《南浔志》）妇女以芦相夹，谓之‘召芦姑、厕姑’，以卜一年休咎。（《双林志》）

——《（乾隆）湖州府志》

事实上，对春神等超自然神灵的依赖，更多来自民众对当下生活、生产状态的焦虑和迫切感。其中充满了现实的诉求和愿望，它代表着当地民众普遍的情感倾向和态度，并对围绕在它周围的各类文化要素起到修正、整合、凝聚的作用。这样的选择和整合是无意识的，也是偶然的。当行为顺从意图时，它就被强化了，被纳入当地的文化脉络，稳固下来，成为带有当地文化特质的习俗。民间的立春风俗自明清以来相当活跃，以立春为时序空间载体，民众将游艺艺术、体育竞技、节日饮食、社交往来、占卜求吉等纳入其中，立春祭祀已经从单纯的祝祷农事开端的仪式向日常生活的方方面面延伸开去，从而建立起自然时序、信仰祭祀与世俗生活之间紧密互融的关系。

民间立春习俗多含表达迎春接福、吉兆当年的美好愿望。比如各地有接春习俗，以浙江龙游为例，立春前家家门口放一张大桌子，披红纸，上书“迎春接福”四字，桌上放一碗盛得极满的饭，以示“春神万万（饭饭）年”之意。饭碗左右各置新鲜青菜、豆腐干，插梅花、松柏、翠竹，象征长青、富足。待立春时刻来临，放鞭炮，行祭拜之礼。温州一带有制春茶的习俗。立春日，家家用红豆、红枣、柑橘、桂花和红糖合煮，煨得烂熟，称为“春茶”。习俗以为，吃了春茶可明目益智、大吉大利、升官富贵。此日，家家门前贴红纸，写“迎春接福”四字，也有写“重春”二字。清代方子颖的《温州竹枝词》有云：“炉烧榾拙竞煨春，梅柳先开物候新。粔妆粉餐争利市，双声爆竹闹比邻。”^[6]写的就是这样的情形。

立春日各地有送春牛图的习俗。春牛图，是旧时民间通用的农事年历表，印有十二生肖，以及一年二十四节气的日期排列。图中间有一头牛，牛背上坐一吹笛的牧童，也有画成牧童手执柳枝站在牛边上的。旧时，农家必在立春日张贴此图，称“春牛图”。一般都是由当地的乞丐，或是从事吹鼓手一类职业的人，在立春前几天里巡行村巷间，挨门上户分送春牛图。届时，农家必赠送钱物以示酬谢。

立春之后春回大地，是万物复苏、生机勃发的时节，民众也通过一系列的习俗活动赋予它气象更新的生活意味。衢州一带民众外出祭拜春神，双脚踏在萌生的嫩草上，谓之“踏春”；在野外采集青竹枝、松柏、野菜，谓之“采春”；春游中把柳条、竹枝编成环状，戴在孩子头上，称为“戴春”，习俗认为这样可以保四季清明健康；将采集来的青竹枝、松柏等插在门上，就是“插春”。立春当日的早餐和午餐必得吃青菜，民间称为“尝春”或者“咬春”。民国《衢县志》载：立春日，“小儿各以豆七粒（或六粒）系牛角以禳痘灾。富家作春饼，设夜筵，男女欢宴，谓之享春福。”

四、结语

立春是一个自然时序，更是人文时序。人是自然的孩子，在懵懂的童年，朦胧地感知着自然的节律与律动。随着生产实践的发展，观测思维能力的提高，人们通过立春等二十四节气，为难以捉摸的季节轮替打上人为的记号标志，从而将不可控制的四时流转纳入自己有限的生活世界中，为自身赢得更广阔的生存空间。在这周期往复的时序体系中，岁时节气点逐渐成为民众民俗心理的凝聚点，它承载着民众祈福纳吉、趋利避害的质朴心愿，并以祭祀仪式、生活习俗等方式实实在在地作用于民众的日常生活，在生活和生产中发挥着实际的指导意义、协调作用。民众通过自己的行为活动，包括生产、认知、信仰、艺术、社会生活等诸多方面，将时间、空间、物质、精神联结起来，在历史上形成由自然、地域社会共同孕育出来的文化空间，并奠定了它在民众生活中的稳定传承。

立春文化空间形成了农耕社会，长久以来形成了与之相符的稳定结构、价值观念与情感指向。当下，当这一空间体系被置于现代多元化的诉求语境中时，我们必须探讨这一结构自我更新、自我再生的能力，而不仅仅是简单地保持一个已经定型的结构体系不变。事实上，对立春习俗的传承、立春文化空间保护的诉求也是现实社会体系中众多不同行动者的价值取向之一，它必须被整合在一个共同的社会体系中，而不是孤立地存在。只有将传统的观念、信仰、文化符号与现代价值取向连接起来时，空间才能确保系统协调的永存，获得自我更新的活力。这也是我们在传统文化保护工作中应当重视和思考的一个问题。

【注释】

[1]作者简介：袁瑾，杭州师范大学学术期刊社副教授，民俗学博士，主要从事民俗学、非物质文化遗产保护研究。

[2]夏玮瑛：《夏小正经文校释》，农业出版社1981年版，第80页。

[3]《中国天文学简史》编辑组：《中国天文学简史》，天津科学技术出版社1979年版，第9页。

[4]大皞、太嗥均指东方天帝青帝。

[5]徐燕琳：《牡丹亭·劝农的民俗意蕴和仪式意义》，《民俗学刊》2005年第7期。

[6]浙江民俗学会编：《浙江风俗简志》，浙江人民出版社1986年版，第212页。