应超群^[1]

（赣南师范大学历史文化与旅游学院）

摘　要：立春民俗源于中国古代农业社会的二十四节气之立春节气，与古老的农耕文化密切关联，在漫长的历史中，各地也衍生出了独具特色的本土性风俗文化。本文根据笔者在福建闽西一项立春民俗保护案例中的田野调查，叙述了当地立春的风俗及“犁春牛”民俗的活动过程。同时，针对其“犁春牛”民俗的个案，从立春民俗保护的行为主体及其文化自觉、地方文化实践与社区的文化认可、民俗与现代技术及其民俗互动的方式、现代性的民俗组织方式四个方面阐述了地方实践的经验。

关键词：立春民俗　节气　保护　民俗活动　本土知识

一、问题的提出

2016年11月30日，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第十一届常委会正式通过决议，将中国申报的“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。这引发了中国社会各界的舆论高潮，学者和民众聚焦于最具日常生活意义的“民俗节气”，并重新审视民俗节气在民众日常生活中的运用与价值。2017年春节期间，笔者在福建闽西芷溪村开展月询的田野调查，偶然发现在偏僻古老的山村中竟然保留着完好的“犁春牛”民俗活动，并亲身参与了这项民俗活动，完整地见证了整个民俗仪式的过程。以此为契机，有关立春节气及其风俗的思考不断刺激着笔者的神经中枢，关于本文的探寻工作由此展开。

二、传统立春节气的民俗

（一）传统立春节气的缘起

立春为二十四节气之一，但有关二十四节气的形成，并不是一时一地产生的，它们有着各自的历史脉络^[2]。有关立春节气的缘起，多数学者认为，早在春秋时期，立春就已出现，它是人们长期的社会实践活动的经验总结。《吕氏春秋·十二纪》中，便出现了立春节气的名称，“是月也，以立春。先立春三日，太史谒之天子曰……”《淮南子·时则训》《逸周书·月令解》《礼记·月令》等先秦典籍中，同样出现了立春节气的记载。成书于西汉元封七年（前104）的《太初历》则首次将立春等二十四节气正式纳入历法之中。时至今日，立春为每年阳历的2月3日至5日，太阳围绕地球公转轨道到黄经315°

（二）立春节气中的民俗

民俗，即社会习俗，它包括人们的意识、文化和日常生活实践活动。作为一个重要节气，立春随着人类活动及其相应意义的建构衍生出了立春的民俗实践和文化谱系。有关立春民俗的源起已很难考证，现有的研究起点需要借助古文献的梳理来推进。立春日迎春风俗，是现今古文献记载中古人一项重要的立春祭祀活动，也是国家政治活动的重要组成部分。如福柯“治理术”的概念，借助立春祭祀公共性的仪式化典礼以实现政治治理的目标。例如《礼记·月令》中记载：“孟春之月……是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：某日立春，盛德在木。天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。”这是古文献中关于周代立春迎春民俗的记载。据萧放学者的研究，汉承周制，及至明朝前期，各个王朝政权都会举行相应的国家迎春仪式化典礼^[3]，这与中国古代的国家“治理术”“化民成俗”的政治理念密切相关；同时，迎春仪式作为政治制度设计成为立春民俗在古代社会的重要演化路径。在此之后，立春民俗也经历了一个世俗化的过程，从官方国家典礼普及到地方以及普通百姓生活中。据杨东姝的研究可知，东汉时，政府在全国范围推行迎春礼，形成了一套中央至地方的立春习俗，包括立春迎气礼、进春礼和各地政府举行的迎春鞭礼及其相关礼俗^[4]。在这以后的各个历史时期，如北宋《东京梦华录》、明代《牡丹亭·劝农》等文学作品中，有关立春民俗都被详细描述，可知立春民俗在中国古代社会中的普及度。

（三）守望中的立春文化

立春民俗在清代达到了文化的繁盛阶段，无论官方民俗还是民间习俗都得到了充分发展。近代以来，伴随着由西方国家介入中国社会引发的总体性危机，特别是1911年辛亥革命的爆发，导致了整个近代中国民俗的剧烈变革，立春民俗亦在其中。简涛的研究表明，有关立春的民俗经历了去功能化、去政治化的过程。民国初年，改为公历纪年，新旧两套历法并行，立春节气的意义在强调工业化发展经济的背景下被降低；同时，立春官方礼俗被取消，作为与国家政权一体的典礼仪式不再举行；之后，在立春日开展了春耕运动，并于1941年设立农民节，以示国家对农业生产的重视。与官方礼俗的命运相反，立春的民俗由于乡土社会结构的稳定性因素，并已嵌入普通家庭生活中，有关迎春等礼俗得到较好的传承与延续^[5]。1949年后的中国社会，经历了整体性的社会变革过程，立春等民俗受政治意识形态的批判，相应的立春民俗活动几乎在生活中消失，直到20世纪80年代初期，伴随整个社会政治控制体制的弱化，民间的社会活力得以释放，相应的立春民俗逐步回归到社会生活中，但已是残存于家庭的形式仪式。之后，在政府优先发展经济的主导思想下，整个社会快速发展，城市化、工业化、信息化等以及与之相伴的新的生活理念与方式不断发展，民俗的传统几乎只在偏远的乡村、山区得以延续，由立春节气而衍生的上千年的立春文化，在守望中已成绝唱。2016年，二十四节气的成功申遗，引发了公共舆论的关注，相继的立春民俗等研究、实践也得以展开，期待传统的知识体系在新背景意义中得到更好的传承与发展。

三、研究案例：“复活的”福建闽西的芷溪犁春牛民俗活动

事件活动发生在2015年，这一年立春，芷溪的一群90后青年以“芷溪青年组织”的名义举行了一场“犁春牛”民俗活动。在这之前的2007年，这年立春芷溪犁春牛的活动过程中，一位参与的中年妇女猝死，事后村民都称因为这位妇女在活动前大量饮酒，同时活动过于剧烈，导致猝死，此后芷溪村便没有举办过犁春牛的活动。从2007年立春后到2015年立春，时隔八年，在这群年轻人组织下，芷溪村的“犁春牛”民俗又回归到立春的年节中。

芷溪^[6]地处福建闽西山区，现属龙岩市连城县庙前镇管辖，它位于传统赣闽粤三省交界处的客家族群居住的核心区域范围。自宋代始，邱、华两姓先祖先后到此定居，并成旺族；随后，杨氏于元末明初、黄氏于明成化年间先后到此开基创业，至今已有八百多年，芷溪村因古时村边溪流两岸长满芷草而得名。村落群区域面积10.8平方千米，全境辖芷红、芷溪、芷星、芷民、芷联、坪头六个行政村，截至2016年底，村落人口共2994户13135人^[7]。村落坐落于其中一个葫芦形的小盆地，四周群峰环列，一水中流，地势东南高西北低，东南桃源山树木郁葱，西北为开阔的农田及芷水的出水口。芷溪村落俯视全景，如图1所示。

图1　芷溪村落全景图

（一）芷溪立春“犁春牛”民俗的历史缘起

在芷溪，农历立春这一天有着特定的社会语境内涵，在当地村民眼中这才是一年的第一天，比每年的年初一还重要。按民间历法通书规定，这一日总在农历十二月十五日到新春正月十五日的某一天；立春也是孟春时节起始日，在民间历法通书上几点几分几秒都有详细的记载，尤为当地百姓信仰，在重要日子的选取中，例如婚丧嫁娶等，皆要参考历法通书。在这一日，当地村民各家各户都会举行“接春祭拜”的仪式，在家门口或天井中摆出香案和准备好的贴上红纸的贡品。值得一提的是，当地村民会准备好“缠上红纸的菜花萝卜”作为贡品一起祭祀。待时辰一到，各家便开始迎春的祭祀，用糖果豆腐年糕等贡品奉神，届时烟花爆竹声及其烟尘弥漫于整个村落。如图2、图3所示，晚上村中则举行“犁春牛”活动，参与活动的村民会装扮成旧时农民春耕模样，头戴斗笠，身披蓑衣，或牵牛，或扛着农具，或挑着扁担等，一行人敲锣打鼓，满村落巡游。笔者询问了芷溪村民当地“犁春牛”活动的由来和内涵，村民只道：在村落里有着悠久的历史传承，同时祭祀神祇，以期盼来年“风调雨顺”“五谷丰登”等等。对于“犁春牛”更确切的缘起及其时下的意义价值，村民没有去深究。“犁春牛”活动作为地方“文化仪式”的重要组成部分流传至今，村民更多地把它作为公共娱乐来消费，丰富日常公共生活。

图2　一户村民家中“接春”的祭祀台

图3　犁春牛活动场景

（二）芷溪“犁春牛”民俗表演的“共时性”描述：以2017年立春活动为例

2017年立春，芷溪村里有四支“犁春牛”的队伍，各自独立组织举行了村落巡游演出，笔者主要跟踪调查了黄晓峰这群青年人筹办活动的整个过程。有关“犁春牛”民俗活动的叙事，以此为撰文的依据。

1.事前的准备

在立春“犁春牛”民俗活动前，需要做好以下几项工作：（1）活动人员组织及确定各自的分工，相关的活动商议在黄晓峰家中举行，因为有着前几次的经验，大家分工已基本确定，简单的交流便商议好今年的活动方案，其间笔者受邀在活动中扮演一个角色。笔者在事后统计，组织一支“犁春牛”队伍大概需要三四十人。（2）道具的准备，相应的服装、道具及两头黄牛。（3）活动结束后的聚餐。（4）活动前的宣传沟通，在活动前黄晓峰会与村里的一些有名望、有社会地位的人沟通联系，并在村中贴告示，在微信上发布消息提前告知村民。

2.立春日的村落巡演

在立春那天上午，村落里到处可见各家各户“迎春”祭祀的场景，爆竹声与烟尘笼罩着整个村落上空。按照事前的约定，笔者下午就赶往黄晓峰家中，整个“犁春牛”民俗，将从这里出发，围绕村落的大小街道巡游。在此之前，相关的人员需要提前赶到这里进行化妆，化妆的工作由两个姑娘来负责（两人20岁左右，都已在外地上班），整个化妆过程持续了一个下午。差不多4点左右，活动参与者简单吃过提前煮好了的饮食后，整个游行队伍便从黄晓峰家出发。

整个“犁春牛”的队伍首先去了安民庵，无论人、牛进入都需要祭拜当地民间神祇，祭拜过程简洁，队伍轮流进入低头问询朝拜即可。在笔者的队伍到达时，其他村落“犁春牛”的队伍也相继赶到这边，进入寺庙进行祭拜。据村民告知，安民庵是整个村落里的信仰中心，也是村落里的风水绝佳处，所以在此修建了寺庙，祭祀民间神祇、村落的大小民俗活动都与这座寺庙密切关联。祭拜结束后，各个“犁春牛”队伍便从这里出发，在村落中巡游。笔者参与的队伍情况如下：走在队伍前面的人高举松明火把，后面紧跟着举着吉祥语灯箱的青年；随后是化了装的农夫（妇）牵着披红挂彩的耕牛；耕牛后面跟着戴斗笠、打赤脚的犁手；跟在犁手后面的是挑牛草、送午饭的村姑，以及一群荷锄、挑谷、扛铁器的农妇，再后面就是表现历史典故的人物化装造型。此外还有反映农村社会风貌的渔翁、樵夫、商人、读书人以及装饰华丽的“古事”，最后是锣鼓队、十番队和春牛队的组织指挥者。(www.daowen.com)

整个“犁春牛”队伍按照规划好的路线一路巡游，经常是到了哪户人家的门前，主人家便会鸣放烟花爆竹，以示对于民俗的尊重，同时希望这能给自家带来一年的好运。笔者在长期的田野调查过程中发现，烟花爆竹在芷溪村落里有特殊的象征意义，特别是年节时候，如要去别人家做客，为表示对主人家的尊重，需携带价值不等的烟花、爆竹，并在其家门口燃放，烟花、爆竹的价值与客人对主人家的尊崇成正比。因此，“犁春牛”队伍不论到了哪家门前，那一家都会燃放烟花、爆竹，有时主人家会把整个队伍请到家中，围绕家里的客厅走一圈，这象征把好运带回家中。人、牛一起被请到家中，一般要到主人家客厅处的祖先画像前进行低头问询的祭拜仪式，这时主人家往往显现出很是感激的神情，相应地给个红包，以示答谢。整个队伍三四十人一直这样巡游于村中，四人拿火把走在队伍前，两头牛一牵一驾驭农具，四人在其后，其后跟着拿农具的两人，挑牛草、挑饭的村姑两人，走“古事”即装扮成渔翁、樵夫、商人、读书人的四位，划旱船的三人不等，后面再跟着八人左右的乐队，外加一些后勤协助人员。其间，笔者注意到路线的规划，与整个活动的参与者的家庭密切相关，凡是活动参与者的家庭都得到了相应的照顾，巡游的队伍会从其家或亲属家经过，并会直接进入家中，以表示对参与者及其家庭对活动支持付出的答谢。整个“犁春牛”民俗巡游一直持续到晚上8点多，并重新回到出发地黄晓峰家中，民俗表演活动就此结束。

3.活动后的聚餐及其象征意义

在芷溪地方的风俗中，“犁春牛”活动结束后需要进行集体的聚餐，参加者主要是整个活动演出的人员及后勤人员，笔者因受邀参演了其中一个角色也参加了集体聚餐，地点同样在黄晓峰家中。村落巡游结束后，聚餐的晚宴已相应地准备好，大家直接入席用餐，直到众人酒足饭饱各自离席，整个“犁春牛”的民俗活动宣告完成。在芷溪村落中，聚餐有着特殊的含义，无论大小活动，在活动后均需要集体聚餐。其一，表达主人或活动组织者对参与者的答谢；同时这也是一种社会荣誉、身份的象征，聚餐的人数越多、菜肴越丰盛，则彰显主人的富有及良好的社会关系，并象征家庭兴旺、发达；其二，一种“运势”观念左右着村民的聚餐行为，聚餐的人气代表着其家族未来的好运。

四、芷溪立春民俗保护与传承模式的分析

（一）青年群体的文化自觉，“地方精英”概念的再理解

民俗文化传承与保护的关键在于原住民的文化自觉。费孝通认为，文化自觉的本质是人的自觉，一种文化反思的顿悟，同时要克服认识论上的陷阱：文化优先的文化支配；人被动受文化的规训^[8]。借助众多研究者的田野民族志可知，自20世纪80年代初以来，中国乡土社会兴起了自发性的“再造传统”民间运动，宗族、民间宗教、民俗等地方性文化传统在地方精英领导组织下得以传承与保护。正是民众自身的文化自觉意识的回归，加之地方精英的组织，改革开放以来民俗复兴的高潮出现了。民俗文化传承与保护的主体，多数为地方的知识精英、文化精英、经济精英与政治精英等，缺乏对于青年群体的重视。近年来，随着人口的自然更替，对于传统文化有着现实经验的老一辈不断减少，乡土民俗面临着传承性的困境，民俗活动的规模、数量呈现出总体性快速下滑的趋势。在芷溪立春民俗的案例中，笔者发现芷溪村落中的青年群体成了民俗文化保护与传承的主体力量，如案例中的黄晓峰，高中刚毕业便能组织策划复兴“犁春牛”的民俗活动。笔者与他们在长期日常接触中，了解到这群青年有着如下特征：（1）整体的平均年龄为20岁左右，同时，相比于父辈，他们受教育的程度更高，很多还在上学或者刚刚毕业不久，其中有几个正在接受大学本科教育；（2）有着强烈的村落集体身份认同感，热衷于参与家乡的公共活动；（3）私人间的关系比较密切，往往借助个人社会网络关系以及家族、同学关系等来招募成员。正是这群年轻人在原本芷溪村民不看好的情况下，在2015年立春复兴了村落中断了八年的“犁春牛”民俗活动，之后的2016年、2017年，他们又如期组织了“犁春牛”的民俗队伍在村落中巡演。在农村社区，地方文化传统普遍面临着传承性的困境，青年群体的文化自觉，能否扮演原来民间精英在公共活动中的角色，将是各个地方文化传承与保护的可能路径。

（二）结合地方文化实践，重塑社区民俗想象的合法性

民俗文化传统与保护的核心，在于结合地方文化实践，重塑社区民俗想象的合法性。地方文化的实践，根植于社区共同体的集体记忆中，融入了村民的日常生活中。因为历史的因素，地方传统的民俗文化曾遭受“政治”意识形态的绑架，被贴上“污名化”的标签，在日常生活中影响着民众对其合法性的认可。20世纪80年代初，随着人民公社制度的撤销，国家权力也退出了对农村生活“全景式”的控制方式，民俗活动在各个地区得到不同程度的恢复与发展。进入21世纪，在政府、学者、媒体等多方主体的共谋下，“传统文化保护”“中国历史文化名村评选”“中国传统村落名录”“民俗文化发展旅游”“非物质文化遗产保护”等公共议题在整个社会中弥散。村落传统民俗在国家主流叙事中的被肯定，使民俗及民俗的认可度得到村民的重新认识，这也逐渐修复了村落原住民地方文化的自信性。芷溪自宋代建村，历史悠久，虽经世事变迁，仍延续了众多的地方传统文化。芷溪村有明清宗祠74座，古民居139幢；有安民庵、白云寺、鹿苑寺等大小寺庙7座，供奉着佛教、妈祖、定光佛、洪福公王等民间信仰的神祇；有芷溪游花灯、红龙缠柱、犁春牛、十番音乐、走古事等民俗活动；2010年，芷溪村入选“中国历史文化名村”名录，2012年入选中国传统村落名录。因此，地方传统文化成为芷溪村民日常生活中的很大一部分，“犁春牛”的民俗活动原本便是村落中流传的民俗活动，因偶然意外中断多年。黄晓峰在与笔者的访谈中告知：“家乡的知名度越来越高，但事实上很多老的文化在日益衰败，一直想为家乡做些什么，想起了小时候立春‘犁春牛’活动的热闹场景，便决心把它重新弄起来。”事实上，对黄晓峰这群年轻人的想法，芷溪村民都有同感，“犁春牛”不仅是过往生活中的集体记忆，更是一种缺失表达的社区情感。2015年立春“犁春牛”民俗活动重新唤起了村民对于民俗传统的认可。在这之后的立春之日，芷溪村落中又多了几支民众自发组织的“犁春牛”队伍。国家叙事与地方实践内在的关联性，影响了民众对“民俗传统”的道德认识，而各个地方的文化实践，将重塑社区民俗的合法性想象。尊重地方传统，尊重民众对地方传统的情感，结合本土经验，在实践中重塑想象，将作为一种可操作性的技术，有助于民俗文化的保护与乡土生活的融合。

（三）构建网络空间平台，拓展“民俗互动”的实践方式

伴随消费社会、网络社会在中国社会的弥散，加之农村电力、通讯等基础设施的日益完善，在农村社区的生活中，电视、手机、互联网等现代技术产品占据了大量的私人活动时间，它不仅仅是一种娱乐、休闲、联络的技术工具，勾连着村落与外界的信息联系；同时，它已成为多数乡村民众的生活方式，人们利用这些工具来购物、消费、工作。民俗是一种生活实践，当社会存在的基础已变，必然会发生相应的实践变革，以适应现代乡村公共生活方式的变革。在芷溪“犁春牛”民俗活动中，传统民俗借助现代技术得以重新诠释，构建了“芷溪乡愁堂”芷溪公众号的网络空间平台，拓展了基于传统面对面的“民俗互动”方式，利用微信技术媒介，把民俗的表演内容借助文字、图片与视频等方式进行二次创作表演，并与村民展开积极的网络互动。芷溪村的村民不仅可以在现场目睹整个民俗演出，还可以借助微信等技术媒介观看有关活动的情况，并参与网络虚拟社区的公共互动。据笔者调查得知，“芷溪乡愁堂”微信公众号注册于2016年8月30日，并在当年9月5日刊发了第一篇文章“关于芷溪乡愁堂第一届全体会议内容公告草案（一）”。笔者查阅其在微信公众号上刊发的次数，截至2017年2月17日共计31次；且在其公众号上创办了《乡愁文稿》的刊物，截至2017年1月15日共计发行6期，主要介绍芷溪村的历史人文概况，整个芷溪村的村民可自由投稿；目前主要以黄晓峰等内部成员撰稿为主，而负责整个微信公众号运营维护的同样是这个青年群体。现代性已在整个社会的方方面面发生了不可扭转的变革，技术作为一个关键维度，将全方位地影响人们的生活方式，进而深入人们的思维方式，最终重塑现代社会生活的想象。生活中的民俗与现代技术将在今日农村生活中深化其内在逻辑的变革，能否创造出一套适应村落背景的网络空间平台，民俗地方逻辑与现代生活方式的“互补性”，检验着传统民俗传承与保护的实践深度与地方文化内在的生命力。

（四）创新民俗组织方式，草根组织的现代性叙事

梁漱溟先生于1937年指出，中国乡村建设的关键在于乡村组织的构造，来调和中国固有精神与西洋文化的长处，即可从问题的深微处——中西人生精神的矛盾，寻找一个妥帖点，建设新乡村，新生活，新礼俗、新组织的构造^[9]。在今日的中国乡村，问题依旧，传统民俗的传承与保护模式有以下几种路径：（1）借助村落自身内生性的力量民间传统权威宗族、寺庙等来完成；（2）政府主导的模式，外部性力量直接的干预，经济塔台、文化唱戏，恢复和挖掘传统民俗文化活动；（3）市场主导的模式，借助村落自身资源的优势，发展民俗旅游。当然，各地的乡村有着自身的经验实践，在不同程度上促进了乡土民俗的保护。在芷溪“犁春牛”的民俗案例中，这群青年创建了芷溪“乡愁堂”的社团组织，并制定了明确的组织目标、清晰的组织人员框架和详细的规章制度，以此为空间平台，招募新成员、组织日常活动和成员内部的公共互动。例如，该组织于2016年9月5日在“芷溪乡愁堂”微信公众号上发布了《芷溪乡愁堂第一届全体会议内容公告草案》，截图如图4所示，从运行、经费、宣传与执行四个方面详细论述了组织自身构建的问题。日常活动信息的公开化处理、规范的财务制度、明确的组织分工、例行的会议方式，犹如一个规范化的现代科层制组织，同时组织的目标使命在于芷溪村落传统民俗文化的保护。芷溪“乡愁堂”的发展也经历了阶段化的过程，最初组织“犁春牛”活动时，自称为“芷溪青年织”，其后改为“芷溪青年自发团体”，2016年才正式使用现在的名称；同时，组织规范化建设也日益完善。乡土中国有着众多的“草根组织”，民俗组织的“现代性”叙事，将从根本上决定传统民俗在新的公共生活中能否得以存续与发展。

图4　芷溪乡愁堂微信公众号发布的文章

五、结语：本土知识与生活世界

本土知识，即为一种根植于地方社会结构的文化图式，借此人类想象其社会存在的方式，以及在社会互动中如何与人交往并建立联系；同时，它也是人类自身建构的意义网络，在实践中完成知识的再生产过程。生活世界的概念始于胡塞尔，胡塞尔认为近代科学的发展已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”，而这种丧失因为近代科学已遗忘了它缘起于“生活世界”这个事实^[10]。受现代性等因素影响的中国社会，正在进行一场整体性社会变革，并将影响到社会的各个角落。如何在这变革之中寻找自身存在的价值，考验着个体的智慧与社会的稳定性机制。立春民俗根植于中国社会结构，本文从立春节气的缘起、历史中的演变及近代以来的现状梳理了其知识的谱系脉络，同时借助福建闽西的立春民俗保护案例，叙述了地方性的“犁春牛”民俗在乡土社会的存续情况，并从立春民俗保护的行为主体及其文化自觉、地方文化实践与社区的文化认可、民俗与现代技术及其民俗互动的方式、现代性的民俗组织方式四个方面阐述了地方实践的经验。笔者认为，立春民俗及其传承与保护，不仅仅是某个地区的实践或经验，更需要一场广泛深入的文化反思，来重新审视本土性知识在新的意义背景中的应用与价值，由此需要凭借各地自身的经验、历史传统以及可操作性的社会实践。

【注释】

[1]作者简介：应超群，赣南师范大学历史文化与旅游学院硕士研究生，研究方向为农村社会学、客家历史与民俗文化。
本文系国家社会科学基金项目“客家村落文化与乡村治理的多点民族志研究”（项目编号：16BMZ084）的成果之一。

[2]郑艳：《二十四节气探源》，《民俗文化论坛》2017年第1期，第5—12页。

[3]萧放：《二十四节气与民俗》，《装饰》2015年第4期，第13页。

[4]杨东姝：《从史料文献中探寻迎春（立春）民俗及其风俗礼仪》，《河南省图书馆学刊》2011年第31卷第1期，第127页。

[5]简涛：《略论近代立春节日文化的演变》，《民俗研究》1998年第2期，第59—63页。

[6]本文中的芷溪村，指区域村落群的概念，实际上包含芷溪、芷红、芷星、芷民、坪头、芷联六个行政村，无论在历史上还是在日常生活中，这个称法在现有的芷溪六个行政村的村民中获得高度认可，并在政协连城县委员会2003年5月编辑的《福建·连城：芷溪村古宗祠文化初探》、政协连城委员会历史与学习宣传委员会2015年编辑的《连城文史资料第四十二辑：中国历史文化名村芷溪》、庙前镇志编撰委员会2016年编辑的《中华人民共和国地方志·福建省连城县：庙前镇志》等资料中获得地方政府“合法性”的认可。因此，本文中的芷溪村，实际上是指生活于本区域六个行政村的村民组成的社会共同体。

[7]人口数据统计来源于庙前镇镇政府，所统计的常住人口为户籍还在芷溪各村的，实际上芷溪的很大一部分人口的户籍已经外迁出去，却还应算作芷溪的人，因为其在村中有房子和各种社会联系。

[8]赵旭东：《费孝通对于中国农民生活的认识与文化自觉》，《社会科学》2008年第4期，第58页。

[9]梁漱溟.：《乡村建设理论》，商务印书馆2015年版，第144—147页。

[10]朱刚：《胡塞尔生活世界的两种含义——兼谈欧洲科学与人的危机及其克服》，《江苏社会科学》2003年第3期，第40页。