余 玮^[1]

（浙江师范大学文化传播与创意学院）

摘　要：本文以一次田野调查为基础，此调查以金华市磐安县安文镇2017年“立秋迎福”民俗活动为具体对象，主要围绕该地的上马石村、中田村展开，旨在呈现“立秋迎福”民俗活动的实况。“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”被列入人类非物质文化遗产代表作名录后，本文将对受到各方重视的迎秋福活动的开展现状展开讨论，在抛开理论建构的情况下，笔者发现其作为一种独特的生活方式，仍存活于当地村民们的日常生活中。

关键词：立秋迎福　民俗活动　日常生活　田野调查

金华市磐安县位于浙江省中部，有“九山半水半分田”之说，山峦重叠，水系众多，自然资源丰富。当地民众勤劳俭朴，爱山重土，地方信俗活动众多。“立秋迎福”（当地称“迎秋佛”或“迎秋福”）则是磐安县安文镇境内，以中田村、上马石村^[2]为核心的民众在立秋日自发组织筹办的以祈丰收、求平安为主旨的民俗活动。它以白鹤大帝、胡公大帝、山皇大帝、五显神官为主要祭祀对象，以请神、出迎、祭拜、送神、社戏为主要表现内容，既有神圣的祭拜仪式，又有世俗的民间舞乐，是当地民众民俗生活的自然流露。迎秋福活动最早起源已不可考，但其时令和内涵与古代祭秋之俗同源。只不过在历史演变中，祭祀对象被地方神胡公大帝、白鹤大帝、五显神官、山皇大帝所代替。回龙庙内现存两件石制香炉，制作时间应不晚于民国。据当地80余岁老人陈新春、陈世盛等回忆，他们从小就见其父辈参与“立秋迎福”活动，20世纪六七十年代，大规模的“立秋迎福”活动一度中断，村民只能通过私下祭拜延续着这一民俗活动。改革开放后，这一活动重新公开举行^[3]。在当地村民心中，立秋是除了元宵之外最隆重的日子，远比我们心目中的冬至重要。旧时候，再穷的人家也会过立秋，甚至跑到山上砍柴挑去卖，换钱来购置祭品进行迎福。而今，我们发现村民们仍旧重视此项民俗活动，这不仅表现为他们自发捐款筹办活动的热情，还体现在村里无论男女老少都参与到此项活动中来，尤其是一些离家不甚远的中青年男性，请工假前来为迎秋福出力也是一种惯例。

一、村庙及神祇

我们先要介绍立秋迎福活动涉及的几处村庙^[4]，以及各庙内供奉的神祇。

（一）下皇庙

下皇庙位于安文镇上马石村，供奉的主神是胡公大帝。配神有土地公、土地婆、文武判官及八位相公^[5]。

胡公大帝信仰是从历史人物演变而来的，胡公大帝是浙江人神信仰中最具代表性的一尊神祇。胡则（963—1039），浙江婺州永康人（明清时期属金华府），《宋史》卷二百九十九中有其传记，在多部省级地方志书中，如雍正年间编纂的《浙江通志》《山西通志》《广东通志》《广西通志》和乾隆年间编纂的《福建通志》，都将胡则作为名宦载入其中^[6]。宋端洪二年（989），胡则考取进士，开永康人科举进士之先河。他一生做了四十年官，继任太宗、真宗、仁宗三朝，先后知浔州、睦州、温州、福州、杭州、陈州，任尚书户部员外郎、礼部郎中、工部侍郎、兵部侍郎等官职。力仁政，宽刑狱，减赋税，除弊端。明道元年（1032）江淮大旱，饿死者众，胡则上疏求免江南各地身丁钱，诏许永免衢、婺两州身丁钱。两州之民感其德，多立祠祀之。今永康方岩有胡公祠。南宋绍兴三十二年（1162），宋高宗赵构应百姓之请求，用“赫灵”两字作为胡公的庙额。从此，胡公被百姓敬若神灵，成了“有求必应”的活菩萨。民间于每年农历八月十三胡则生日那天，举办各种民俗风情活动，以祭拜胡公大帝^[7]。

图1　下皇庙外观（孙发成提供）

图2　下皇庙神像摆放示意图（余玮制作）^[8]

（二）紫溪庙

紫溪庙位于安文镇上马石村，供奉的主神是五显神官，当地老人又称其为真君大帝，也即二郎神^[9]。

图3　紫溪庙外观^[10]

图4　紫溪庙主神（孙发成提供）

五显神又称五显大帝、五显灵官、五路财神、华光大帝等，是我国南方地区以及东南亚华人集居地比较流行的神仙信仰。据《三教搜神大全》所载，五显神本为五兄弟（一说为东岳泰山神之五子），初活动于汉宣帝本始年间，唐末为其立庙，庙号“五通”。宋徽宗大观年间赐庙额曰“灵顺”，宣和年间封为侯。宋理宗时，又加封为王，第一位曰显聪王，第二位曰显明王，第三位曰显正王，第四位曰显真王，第五位曰显德王，因皆带“显”字，故称五显神。五显神信仰始于江西德兴、婺源一代，在宋代被奉为财神，此后流传扩散，影响渐大。浙江杭州就有五显神祠。明代时，祭祀五显神被列为国家正式祀典，广泛传播到民间，五显神信仰从地方走向全国。在民间信仰中，五显神无时不显，可保国泰民安、财运亨通^[11]。

（三）倒龙庙

倒龙庙又称山皇庙，位于安文镇中田村。供奉的主神为山皇大帝，配神有土地公、婆，财神，五谷神，文武判官。

图5　倒龙庙外观

图6　倒龙庙神像摆放示意图

山皇大帝到底是哪位神仙，当代村民已说不清楚，文献中也很难找到佐证。我们推测应该是护佑一方的山神。山神信仰在多山的磐安极为普遍，以前山区民众有“种山”之俗，轮番砍伐山区树木并烧山，以种植玉米、粟谷、油麻等。乡民在山上搭棚看玉米或劳动休息、睡卧在山上休息时必须背靠一座山，不可置身两山之间，因山有山神，如置身两山之间，则山神会互相推诿不管。而背靠一座山，则能受到该山神护佑^[12]。

（四）回龙庙

回龙庙位于安文镇中田村，供奉的主神为白鹤大帝，故又称白鹤庙（当地人多用此称呼）。配神有土地公、婆，文武判官及四位相公^[13]。

图7　回龙庙外观（孙发成提供）

图8　回龙庙神像摆放示意图

白鹤大帝的原型，传说为汉代的道士赵炳，由于其死后立祠于浙江临海县白鹤山上，民间习惯称白鹤大帝。《后汉书·方术列传》云：“赵炳，字公阿，东阳人。能为越方（今浙江东阳）”。葛洪的《抱朴子》也有载：“道士赵炳，以气禁人，人不能禁虎，虎伏地低头闭目，便可执缚；以大钉钉桩，入尺许，以气吹之，钉即跃出射去如弩箭之发。”《异苑》也有类似的记载：“（赵炳）以盆盛水，吹气作禁，鱼龙立见。越方，善禁咒也。”这几段记载说明赵炳是一位方术道士，活动于当时的越地（今浙江东阳一带）。白鹤大帝信仰在金华、台州临海古代民间信仰中较为流行，那里有众多奉祀白鹤大帝的庙宇。磐安的白鹤大帝信仰当源于此。白鹤大帝信仰不仅流行于浙江，还辐射到苏南、福建等地。供奉殿堂的名称如白鹤殿、白鹤庙、灵康庙、灵康祠、赵侯祠等，不一而足^[14]。

关于各村在“立秋迎福”活动中对上述四庙的轮值情况，则如下：紫溪庙，由上马石村^[15]和黄弹口村一年轮换一次，今年由上马石村负责；下皇庙，黄畈村和中田村三年轮换一次^[16]，2017年由中田村负责；回龙庙、倒龙庙，一直都由中田村负责。其中，中田村一共分成五个甲^[17]，三个甲负责回龙庙，两个甲负责倒龙庙。所以按中田村村民的说法，他们2017年一共负责2.5个庙。

二、迎秋福仪式

（一）请神

立秋日早上5点30分左右，各庙负责抬神的男人们已在各自停放轿子的地点集合，并开始将轿子^[18]抬往各自负责的庙宇处，一路走一路敲锣放炮。

图9　置放于崇德堂的三顶轿子

图10　崇德堂——回龙庙和倒龙庙停轿点，村民准备抬轿

图11　从崇德堂抬轿出发至各庙，左侧轿前往回龙庙，右侧轿前往倒龙庙

图12　回龙庙内请神入轿

到达时，每个庙主家^[19]的一位妇人已经先在神像前祭祀完毕。待到轿夫们分别在神像面前烧一炷香祭拜后，她便收拾供品先回去了。而后，轿夫们把每个庙的主神及其夫人的行尊小像（按庙中主神模样另塑的小神像）抬抱到轿内。

被请的行尊包括下皇庙的胡公大帝、胡公大帝夫人，紫溪庙的五显神官、五显神官夫人，山皇庙（倒龙庙）的山皇大帝、山皇大帝夫人，白鹤庙（回龙庙）的白鹤大帝、白鹤大帝夫人^[20]。香炉则是由另一个不是轿夫^[21]的人抬放至轿内。

接着，轿夫们把轿子分别抬往各个庙的指定地点。紫溪庙，请神出来后将轿子抬到黄畈口的马路边；下皇庙的三顶轿子也同样抬到黄畈口的马路边^[22]。倒龙庙和回龙庙的轿子则抬至崇德堂，也就是早上这九顶轿子的抬出处。

（二）迎神与祭拜

图13　请回龙庙的神回崇德堂

等回龙庙和倒龙庙的抬轿人分别将神从各庙请至崇德堂时，已是6点20分左右，路边出现了比前去请神时更多的表演队伍（如扭秧歌、打腰鼓、铜钱鞭、彩旗队等，一齐参加游神的队伍此时已集合），更为热闹。且在崇德堂入口处已有两庙的主家摆放好两桌供品，正在准备祭拜仪式。

图14　崇德堂路边的表演队伍

图15　崇德堂前，主家摆放供品

图16　崇德堂供桌一

图17　崇德堂供桌二

待到6点30分左右，祭祀完毕。倒龙庙和回龙庙的轿子又抬起，连着表演人员的整支队伍，前往下皇庙和紫溪庙。

迎神的队伍声势浩大，既有仪仗队伍，又有民众随行。仪仗队前面有执事、锣鼓、唢呐、彩旗开道，接着是两人抬轿的香炉和四人抬轿的行尊，抬轿者皆头戴草帽，行尊后面跟着长长的民俗表演队，有秧歌队、腰鼓队、舞龙队、舞狮队、罗汉班、铜钱鞭、莲花落等。仪仗队浩浩荡荡，一路鼓乐齐鸣，歌舞竞艳，中田村、上马石村的村民、亲戚及四乡八村的围观群众跟随仪仗队伍前行^[23]。

与下皇庙和紫溪庙的神轿队伍会合后，待到轿夫们将十二顶轿子整齐排列完毕，7点左右，在此处摆放供桌的主家们开始祭祀。

图18　下皇庙和紫溪庙轿子等候在黄畈口

图19　黄畈口处停着四座庙的十二顶轿子

图20　黄畈口处，供桌一张，主家祭祀

图21　迎神队伍穿过公路

祭祀完毕后，各随行队伍开始表演打腰鼓、铜钱鞭、敲击军鼓等。一阵激烈的烟火礼炮过后，表演结束。7点10分，四座庙的四支队伍开始继续向南行，穿过公路并沿公路走一段后，再回到村里的路上，舞龙舞狮以及伞队，在此时才加入表演队伍，全部人员会合完毕，一齐前往黄弹口广场^[24]。

图22　迎神队伍在公路上行进

图23　迎神队伍前往黄弹口广场

约7点40分，人群到达黄弹口广场，此处摆有供桌一张。

祭祀完毕后，下皇庙和紫溪庙的轿子被抬到西边靠拢，倒龙庙和回龙庙的轿子则被抬到东边靠拢。民众围拢成圈，随行队伍开始扭秧歌、打腰鼓、开展茶乡中国表演等。8点12分左右，节目结束，紫溪庙的队伍前去绕上马石村一圈，其他三队则是直接一齐向回龙庙的方向前进，然后再去崇德堂。

图24　黄弹口广场处，供桌一张

图25　黄弹口广场处开始表演

图26　倒龙庙、下皇庙、回龙庙三队离开黄弹口广场

图27　上述三庙前往回龙庙所在地

（三）送神

倒龙庙、下皇庙、回龙庙队伍先抵达中田村的崇德堂，三张供桌摆放在崇德堂牌匾下的厅堂廊檐内。

在崇德堂内，村民一边等待紫溪庙的迎神队伍到达，一边已开始热身表演（8点35分左右），但比较重要的如舞龙、八仙过海等节目，则需等紫溪庙队伍到达后才开始。(www.daowen.com)

四庙队伍都到齐后，四个庙的行尊并排安放，前面置供桌，供桌上主要摆放米饭、馒头、发糕、豆腐、猪肉、黄酒及水果等供品。祭拜仪式由当年的主家主持，村民们可依次跪拜，祈求农事丰收、消灾赐福^[25]。祭拜完毕，大约10点20分，四庙诸神行尊一齐离开崇德堂，前往黄弹口广场集合。

图28　崇德堂内三张供桌，图由实践队员提供

图29　崇德堂内表演节目

图30　从崇德堂处出来，绕中田村行进至黄弹口广场的途中

图31　黄弹口广场，“抢神”

10点45分左右到达广场后停轿，等3—4分钟后，礼炮齐鸣完毕，各队伍再分别送神返回各庙。送神环节有“抢神”的习俗，各支队伍在一串大地红鞭炮的剧烈声响中，以最快速度起轿，抬着本庙行尊前进，争抢做第一个回庙者。哪个庙的行尊先回到庙，该庙就放一响二踢腿示意荣耀与吉祥。2017年，倒龙庙取得第一名。

图32　剧团开演（林友桂提供）

（四）社戏

立秋当日下午5点左右，事先搭建好的戏台开始演戏，一般演出时间为三天三夜^[26]。演出剧种多为婺剧，此次前来参演 的金华小百花婺剧团由当地村民自发筹钱邀请。剧目如表1^[27]所示。

表1　社戏剧目表

三、迎秋福路线

首先是请神阶段，四个庙的队伍分别从各自的停轿处出发，前往各庙请神。

回龙庙和倒龙庙，作为中田村掌管负责的、也是“立秋迎福”活动中比较重要的两座庙，它们的轿子分别从崇德堂出发，再返至崇德堂会合，然后一齐沿着崇德堂东面的路向南行进，走向下皇庙和紫溪庙所在处，一路踩街游行，这也意味着迎神活动正式开始。

图33　2017年“立秋迎福”路线行进图

图34　活动涉及范围的卫星示意图（孙发成提供）

接着，四队人员在黄畈口处会合，祭祀完毕，开始在此处表演节目（腰鼓、扭秧歌、莲花落等）。表演完后，人群再一齐走到黄弹口广场，进行下一场祭祀与表演。

然后，四支队伍离开黄弹口广场，紫溪庙的队伍先要前往上马石村绕行一圈，其他三庙则直接前往回龙庙后（并不入内），再行至崇德堂。

随后，四支队伍在崇德堂会合，祭祀和表演节目（包括八仙过海、舞龙舞狮、茶乡中国节目、武术等）完毕后，四庙诸神行尊一齐沿着崇德堂东面的路北上，而后沿着中田村最东边的路自东向西绕中田村半圈，经过倒龙庙山脚，前往黄弹口广场。最后，在黄弹口广场处进行“抢神”活动，每支队伍的随行人员抬着本队的神像争先回到本庙，这也意味着活动结束，队伍解散。

值得一提的是，整个“立秋迎福”的行进路线几乎没有一处是重复的，参与人员基本踏遍了迎福所涉村子的主要路线。

四、生活之流中的迎秋福

在当地，不管是迎秋福当中涉及的庙宇还是迎秋福整个仪式活动，都是村民生活方式的组成部分，并不能完全称得上“遗产”^[28]。当然，它们发生着变化是自然的。

在整个迎秋福活动展开的过程中，我们发现，基本上没有太多外来力量介入其中。磐安“非遗”中心的周女士拿演社戏这一环节来举例说明，政府曾提议送戏下乡，但百姓反而愿意自己筹钱，去外边请剧团（金华婺剧小百花）来演。考虑到政府参与过多反而容易让村民们形成依赖，尤其是假如中间停顿一次，可能百姓就不愿意再筹钱了，这一传统也将受到影响。因此，周女士非常赞同这种传承的模式。

当然，即便没有上述力量的过度介入，作为一种文化，其本身也会因时而变。除了参与人员的组成（如以前有道士，而现在则吸纳了很大一部分女性参与者）、轿子的外观、器具（如以前在接菩萨的途中，道士要吹牛角弯状的喇叭）等这些较为直观的改变之外，我们另从两个角度去分析其中的变化。

一进村口就不难感受到，旅游开发给当地的影响。平坦开阔的马路、一体式的房屋结构布局自不必说，尚未完工的酒店、未入住的商品房、未营业的商铺更是不少。村子格局的改变导致各家各户^[29]特别是庙宇位置的变动，这也意味迎福活动发生着变化。一位老人说，现在山上的倒龙庙是重建的（原先的位置虽没建房，但其地基也紧挨着新楼房，现已长满杂草），故以前从主庙^[30]到其他四个庙的距离是比较公平的，但是现在倒龙庙的位置会让其离黄弹口更近一点^[31]。

接着来看几处细微事件。迎秋福前一日下午，两位下皇庙的负责人前来停放轿子的崇德堂处^[32]贴对联，对联是当地一位老人（他是目前迎秋福民俗活动的重要传承人）在上午写好的，预备由各庙负责人张贴至迎神轿子的楣框上。下皇庙两位中年负责人张贴好对联后离去了，直到各庙负责人都张贴完毕，我们在阅览对联时经比较发现，下皇庙两位负责人张贴对联时存在差错^[33]。迎秋福当日也有此类现象，如在四座庙队伍会合时增入的舞龙舞狮队里面，有几位负责舞狮的年轻人并未跟着大部队在紫溪庙下面的马路上绕一圈（迎福路线的重点之一就是要经过神祇所在的庙），而是抄了近路^[34]。再如，当所有队伍在崇德堂会合完毕正进行高潮部分也意味着全程中节目最多的表演时，有位留在黄弹口广场的队员因等待过久，向周边民众询问接下去的仪式流程，结果被告知队伍不会再返回此处了^[35]。这些发现，比之前述自动调适着旅游开发带来的影响，更易引起我们对村民们在代与代之间进行的民俗传承的思考。

可喜的是，虽然产生和维系节气文化传承与发展的土壤乃至人群在悄然发生着变化，但我们认为，基于此种文化而产生的民俗心态（大家互相影响而比较共同的指导行为的心理状态^[36]）却并未消逝，仍旧对民俗文化的传承起着推动作用。

我们不光能从村民自愿筹钱演戏看出当地民众对“立秋迎福”活动的重视，在迎秋福表演节目的彩排中，我们也感受到了当地民众的参与热情。天气闷热异常，氛围亦热闹异常，但是表演民众不见一丝厌烦的神情，尤其是一些中老年妇女，表演间隙还互相打趣，乐在其中。观看人群的构成，白天有不用上班的大人和放暑假的小孩，晚上进行舞龙等彩排时则加入了下工回来的中青年男人，甚至打扮时髦的女郎也前来观看，夜间的礼堂门外停满了车^[37]。还有，在迎秋福整个仪式活动期间，行进路线所到之处，家家户户都走出门或在阳台上探出头来观看这一场景。仪式活动结束后，住在黄弹口广场周围的村民也自发地邀我们去家中一同吃饭（并不相识），这也印证了当地老人口中的传统，迎福当日谁家里都准备了饭菜，仪式结束后都可以去吃。

我们可以说“民俗文化是一种适应性文化”^[38]，虽然立秋当日已经不再如从前一般有许多小商贩来摆摊做生意，但是当地基于传统创新的理念，特意去外边请来小商贩（不收摊位费）布置成了“美食街”，民众在“民俗心态力量的集聚之下”^[39]的场景里依旧进行着民俗传承活动。

一位传承人的大儿子是村干部，他在我们访谈老人期间，插话说他本人不信这些迷信。但后来老人对我们说，他不担心失传^[40]，村里的干部也对“立秋迎福”活动重视起来了，在进行非物质文化遗产代表作名录项目的申报。虽然他的大儿子是村干部，但也是当地民众的一员，长期生活在同一个文化场域中，自小浸淫在迎秋福等民俗文化氛围中，我们猜测日后也许老人的大儿子会接过父亲的“衣钵”。迎秋福过程作为一个仪式不断地被当地民众操演，已成为一种习惯，我们无法忽视“仪式对于人的支配有一个从强制到自觉的过程”^[41]这一点，即便老人的大儿子目前并未直接介入仪式过程，但正如老人所说，我们前去调查也得益于包括他大儿子在内的村干部的支持，虽然他是将此视作保护中国文化遗产的工作。如此看来，今年热闹的迎秋福活动不乏非物质文化遗产保护工作的助力。那么当地“民间信仰和仪式的传统已经失去了它的实际意义”^[42]了吗？未可见得。

我们在田野调查中发现，作为当地民众生活场景一部分的村庙，不仅仅是人们有求于神才会去的地方，某种程度上它并未与村民的日常生活分隔。在主管各庙的负责人中，有人在庙壁上不时贴上自己抄写的佛经（在他引导我们看时，甚至让我们产生了错觉，这就像给别人展示自家门厅内墙上贴着的奖状一样），在门楣上适时地换上对联，等等。村民们还十分希望借助“非遗”之力来为村庙^[43]赢得“充分的生存空间和文化、社会等诸多层面的合法性”^[44]。我们看到人和庙（神）是如此紧密地互相守护着。

的确，产生和维系民俗文化的土壤在渐渐发生变化，这不光如村里老人所担心的：“旅游要是搞不起来，房子都搞起来，住在这里没事干啦，下一代的年轻人都要出门去了，搞活动人手不够，近点可以请工假，外地怎么搞？”——我们还不能得出旅游开发在“侵吞着朴素的民间文化”^[45]这样的观点^[46]——更是因为“在后农耕文明时代，风险、节点无处不在，个体生命机会的不均和日常生活的失衡”^[47]。但“民间仪式主要是作为生存的技术而存在的，其遵循的是一种生存的逻辑。这样的逻辑体现于村落生活的各个方面，在其生产活动、交换活动乃至处世哲学和价值观念中都是整合的。”^[48]就我们目前所见，迎秋福作为一种“普通生活者的日常生活实践”^[49]，在时代的演进和民众世界观的改变之下，进行着传统与现代之间等自然或不自然的让渡^[50]。换言之，变迁实有发生，不过该情形相对稳定，且并非是从一种单一的状态向另一种单一状态持续演变的过程。我们不应过于“倾向在连续性中找对比，偏爱间断而无视重叠之处，并进行永久性区分”^[51]。总而言之，迎秋福尚未指向一个空洞的符号象征，对于当地村民来说，其仍旧充满着现实意味，切实地融合在当地村民的日常生活思想和实践中。

【注释】

[1]作者简介：余玮，浙江师范大学文化创意与传播学院民俗学专业2016级硕士生。

[2]两村均为行政村，其中上马石村由五个自然村组成。

[3]孙发成：《立秋迎福解说词》，未发表，系内部资料。

[4]本文中“村庙”的含义部分参考自甘满堂：《村庙与社区公共生活》，社会科学文献出版社2007年版，第268页。

[5]据当地老人所言，东边五位和西边三位相公，同为八兄弟。但是关于他们的身份来历乃至具体称呼，已难以考证。

[6]叶涛：《浙江民间信仰研究管窥》，《走入历史的深处：中国东南地域文化国际学术研讨会论文集》，上海人民出版社2011年版，第424页。

[7]孙发成：《立秋迎福解说词》，未发表，系内部资料。

[8]后文图示若无特意标注出处，均为余玮摄、制。

[9]现在的很多地方小庙中，五显神的额部多开一眼，似为“二郎神”，二郎神是司水的水神，二者融合可能是地方民众的创造，实现所供神佛法力的增强。参见孙发成：《省级非遗立秋迎福辅助材料》，未发表，系内部资料。

[10]紫溪庙门被上马石村的负责人锁了起来，故此次调查我们无法得见内景及神像摆放模样。立秋当日实践队员也未留心拍摄，故仍有待后续跟进观察。

[11]孙发成：《立秋迎福解说词》，未发表，系内部资料。

[12]孙发成：《立秋迎福解说词》，未发表，系内部资料。

[13]当地人已无法言明四位相公的身份及来历。

[14]孙发成：《立秋迎福解说词》，未发表，系内部资料。

[15]此处提到的黄弹口村和黄畈村现均为上马石村下属的自然村。上马石村现有五个自然村，但据村民所说，仍未及一个中田村大。

[16]由于下皇庙不在中田村境内，故我们对此分配产生疑问。村民解释，是因为以前黄畈村人少，所以中田村一部分人分了过去。

[17]甲是保甲制度，旧时代统治者通过户籍编制来统治人民的制度。若干家编作一甲，若干甲编作一保。保设保长，甲设甲长。

[18]一座庙有三顶红色调的轿子，据孙发成老师称，这些均为亭阁式神轿。两顶放置神像，一顶则放香炉，轿子门面两侧贴有对联。

[19]主家由村民轮流承当，该年的主家即是该年元宵节迎龙头的人家。据当地老人说，一般做主家是想散喜气、图个吉利，或是该家刚生儿子、孙子不久，或是久未生育，想要讨个彩头。村民们无须争抢，自然而然地轮流替换。

[20]孙发成：《立秋迎福辅助材料》，未发表，系内部资料。

[21]此现象只在回龙庙处见到，因此次活动的请神阶段，我们负责跟踪的是该庙，其他几处庙是否有该情况仍有待后续跟进观察。

[22]因为紫溪庙和下皇庙之间隔一条东西向的马路，距离并不远，所以把神像接出来后，都在黄畈口集中，但实际上两者等候的位置间隔了一条马路，前者是在马路边上等候，后者则是在黄畈村口处等候。然而，2017年观察到的情况有所不同，前者穿过了马路，真正和后者集中一处，九顶轿子排列在一处。

[23]孙发成：《立秋迎福辅助材料》，未发表，系内部资料。

[24]黄弹口广场处，原设有一个主庙，后在20世纪六七十年代被拆除，至今未得重建。原先建庙处的地基现已被新房屋所覆盖，当地民众用这附近仅剩的小广场象征庙宇的存在。下皇庙、紫溪庙、倒龙庙、回龙庙这四庙皆以此庙为中心。凡有重要事宜，各庙负责人都要前往该庙处会合、商讨。据当地老人所言，以前该庙到其他四庙的距离均相等。故，后续的抢神活动是建立在一定的公平性上的。

[25]孙发成：《立秋迎福辅助材料》，未发表，系内部资料。

[26]村里老人解释，当地演戏，三天三夜作为起演的时间单位。

[27]表1按剧目小册编排的格式制作。

[28]此处的“遗产”表达着断裂的意义，它是一个“有选择性的传统”，代表着已经为现代革命和改革所破除的完整历史的有选择性的复兴，代表着文化的最终消失和不符合现代性的文化形式的革除，更代表着民族化和全球化的历史正当性。王明明：《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》，参见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第40页。

[29]迎福路线大致覆盖村内家户房屋所在之处，故房屋位置移动之后，路线也随之而变。

[30]即黄弹口广场附近的四保殿，该殿于20世纪六七十年代被拆毁后一直未得重建。

[31]最后的送神环节有“抢神”的习俗，各庙队伍在广场听到鸣礼炮后须尽快抬着本庙行尊前进，争抢做第一个回庙者。哪个庙的行尊先回庙，哪个庙就鸣礼炮，以示灵验、吉祥和荣耀。近两年迎福活动都是倒龙庙的队伍先抵庙。

[32]当日崇德堂处只停放了九顶轿子（两位神像各一座轿，外加香炉置放一座，所以各庙要抬三顶轿子），因为崇德堂位于中田村，而今年中田村负责三座庙的迎神，故有九顶。紫溪庙的轿子由上马石村负责，不置放在崇德堂。

[33]每副对联后面，都有标识左右，但不是我们面对轿子站时的左右方向，而是人与轿门面向同一面时的左右方向。也就是按照庙里的神像排设，尊位为左，虽然大帝看上去是在右手，实则位左。下皇庙的对联左右贴反了，估计是犯了上述由面朝轿子来确定左右的差错。后至的两座庙负责人年纪均长过下皇庙的两位，属于上一辈人，他们参与迎秋福活动的经验丰富，其中包括了该项民俗活动的重要传承人。

[34]但走在他们前面的舞龙队却并未偷懒，舞龙队有几位老人参与，舞狮队则没有。

[35]笔者询问的是中年人。事实上，彼时还有一个“抢神”活动尚未在黄弹口广场开展。最终，整个迎神活动的结束点是在此处。

[36]金克木：《无文探隐》，上海三联书店1991年版，第85页。

[37]当地村民去镇上也不过十几分钟的车程，但比起镇上的夜间生活来，虽然也有足够的场地，不过村民们没有像跳广场舞之类的活动，似乎更易被迎秋福的舞龙舞狮等节目表演彩排给吸引；又或者作为记忆之场之一的礼堂在当地村民心中有特殊的含义，故纷纷前来观看。

[38]钟敬文：《民俗文化学发凡》，参见《钟敬文民俗学论集》，安徽教育出版社2010年版，第10页。

[39]金克木：《无文探隐》，上海三联书店1991年版，第130页。

[40]这位老人有三个儿子，目前传承优先考虑大儿子。

[41]郭于华：《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释——陕北骥村的仪式与社会变迁研究》，见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第374页。

[42]王明明：《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》，见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第28页。

[43]除了下皇庙、紫溪庙、倒龙庙、回龙庙这现存的四座庙之外，在黄弹口广场处原设有一个主庙（四保殿），主庙于20世纪六七十年代被拆除后，村民一直期望其得到重建。

[44]岳永逸：《朝山》，北京大学出版社2017年版，第6页（前言）。

[45]王明明：《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》，见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第38页。

[46]此处不得不提及的是，虽然在进入田野前搜集资料时我们看到了“立秋日若得雨，则秋田畅茂”这样的说法，但在调查期间我们接触的访谈对象均未提及迎秋福最本初的愿望有“祈雨”这一点，只是强调“庆丰年”，直到活动结束没多久突然变天下雨，同桌吃饭的一位当地中年女性听到我们提起天气，才不经意地说，历年都有这样的现象，很灵验的，因为活动本身也有求雨的意味在里面。当然，我们不能就此论断，当地人因为失去田地不种植作物，求雨变得不是那么必要了，从而导致此点不自觉地被遗忘，也有可能是这一现象已为当地人习焉不察以至于没和我们提及。不过，也为我们揣测的，一旦与活动原初的语境有了确实的距离（当地于2013年正式进行土地开发，实施旅游度假村建设），届时当地老人或许不会如今一般乐观，当地民俗文化传承也将面临比现在更可见的风险，这一想法提供了一点可能，但一切仍待后续调查。

[47]岳永逸：《朝山》，北京大学出版社2017年版，第4页（前言）。

[48]郭于华：《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释——陕北骥村的仪式与社会变迁研究》，参见郭于华主编，《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第376页。

[49]王杰文：《新媒介环境下的日常生活：兼论数码时代的民俗学》，《现代传播》2017年第8期。

[50]岳永逸：《朝山》，北京大学出版社2017年版。

[51]［英］杰克·古迪：《烹饪、菜肴与阶级》，王荣信、沈南山译，浙江大学出版社2010年版，第258页。