雷伟平　宋军朋^[1]

（上海外国语大学贤达经济人文学院文化产业与管理学院文化产业管理系，上海建桥学院新闻传播学院秘书系）

摘　要：从谱系与文化认同的角度来看春牛会有很多新的发现。春牛有鞭打之牛、掌上之牛、舞动之牛以及失落之牛四大类，其中鞭打之牛是春牛谱系的核心，掌上之牛与舞动之牛是对打春牛的延伸与发展，失落之牛是文化重构的结果。鞭打春牛的习俗分布在全国的大部分地区；掌上春牛主要分布在西北与贵州的部分地区；舞春牛的习俗分布在广东、广西、云南、江西、湖南以及贵州的部分地区；失落的春牛主要分布在安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏省的南京高淳。春牛谱系的形成是民族间文化尊重与文化接受的结果。春牛谱系与文化认同的研究是对民俗谱系理论的实践，对于研究二十四节气的谱系有着基础性作用。

关键词：春牛　民俗谱系　文化认同

谱系是指宗族世系或具有同一来源的同类事物的历代传承，以及对上述世代关系加以记述的书籍^[2]。文化认同是指人类对于文化的倾向性和认可，包括文化理解与共识、文化归属等内容，强调文化间的相互尊重、个人身份的认同和自我认同，以及以文化为凝聚力的群体认同等^[3]。从概念上我们并不能发现谱系与文化认同之间的关系，但是由于认同性是民俗学的本质特征^[4]，因此当将谱系观念引入民俗学时，二者就有了联系。田兆元认为：“只有谱系的文化，才会是有认同的文化。民俗学的核心问题是认同性问题，谱系就是一种基本的认同框架。而民俗学注重叙事研究，叙事的谱系是民俗学的核心问题。”^[5]因此，我们试图将该谱系理论应用到民俗事象春牛的研究中。

所谓“春牛”，是指用土制成的象征农事的土牛^[6]，也有用苇或纸为材料扎成的牛。春牛这一民俗事项历史悠久，源于周朝时期的“春官”说春。历经汉、唐、宋、元、明、清，逐渐发展为以“塑土牛”“鞭春牛”“抢春牛”等为中心的民俗活动。因此我们一般都会将春牛与立春节气联系在一起，但是事实上它不仅仅与立春相关，也融入春节等多种庆祝活动中。如今，二十四节气已成为世界级非物质文化遗产项目，春牛跟随立春节气走向世界，成为世界性的文化遗产。“民俗的谱系学说对于我们认识民俗事象和非物质文化遗产的复杂形态具有特别重要的意义。”^[7]因此，作为文化遗产，春牛谱系对于认识农耕文化具有重要的价值和意义。

学术界对于民俗事象春牛有一定的研究，以春牛为关键词在知网上可搜索到论文40篇，这些论文的研究内容包括某地春牛习俗的历史渊源、文化内涵、保护与传承等。典型的有黎国韬、邱洁娴的《春牛舞与立春仪考》，以广东的春牛舞为中心，“从历史文化渊源的角度考察，此舞与古代的出土牛、立春仪、鞭春牛等仪式与习俗之间存在着密切联系。”^[8]陈家友的《春牛文化与原始图腾崇拜——以广西各地春牛民俗为研究指向》一文，探讨了“春牛民俗蕴涵的农耕稻作文化与原始图腾崇拜内涵”，详细阐述了广西各民族的春牛民俗；万义的《侗族“舞春牛”文化生态的变迁——通道侗族自治县菁芜洲镇的田野调查》，其以人类学为视角，认为湖南侗族的舞春牛习俗“是侗族立春时节的民俗活动，是侗族宗教思想、生活方式、农耕文化和民族特性的历史沉淀，是一种亚体育文化形态的活动形式”；谢玲的《内乡县衙“打春牛”的研究与保护》，探讨了“打春牛”这一立春习俗的历史渊源，并分析了保护这一习俗的对策和意义。就目前已有的研究来看，虽然学者能够以某地区为中心研究春牛习俗，但是还没有呈现春牛的全国谱系并进行研究的。

有鉴于此，我们以谱系为理论与方法论指导，以“非遗”申报地如浙江、河南、陕西、甘肃、贵州、江西、山西、宁夏、广西、广东、福建等地的春牛相关习俗为中心，试图将春牛的全国谱系呈现出来，以期发现各地之间的联系与文化认同。这对于春牛习俗的传承与发展有着重要的价值和意义。

我们知道，牛在农耕社会中是人们很重要的生产劳作伙伴，但是这里所讲的春牛，则具有仪式美术的性质。为此，将牛分为耕地之牛与民俗之牛，而民俗之牛又包括鞭打之牛、掌上之牛、舞动之牛以及失落之牛。如图1所示。

图1　牛的图谱

下面我们就根据图谱来进一步呈现春牛谱系，讨论不同民族间的文化认同。

一、鞭打的春牛：传统的传承谱系与文化认同

春牛谱系中的核心形态是用土塑或者纸扎的牛，民俗叙事中鞭打的春牛即是如此，也是人们在仪式中用美术化的牛替代耕地之牛的结果。在古代立春时，鞭春或打春是官方与民间重要的民俗活动，其历史悠久，几乎遍布全国，古代文献中多有记载，如：

《岁时广记》载：“鞭春牛：《朝会要令》立春前五日，都邑并造土牛耕夫犁具于大门外之东。是日，黎明有司为坛，以祭先农，官吏各具彩仗，环击牛者三，所以示劝耕之意。”^[9]

《皇明典礼志》载：“有司鞭春：永乐中定每岁有司预期造春牛芒神。立春前一日，各官常服舆迎，至府州县门外，土牛南向、芒神在东西向，至日清晨陈设香烛、酒果、各官具朝服，四拜，兴班首诣前奠酒三，奠酒俯伏兴，复位又四拜，各官执彩仗排立于土牛两旁，赞长官击鼓三声赞，鞭春各官环击土牛者三。礼毕。”^[10]

而在当下，鞭春牛习俗一般多分布在汉族聚居的地区，如河南内乡、湖北、浙江柯城、浙江遂昌、江苏、安徽、四川双流、北京、河北、黑龙江、吉林、辽宁、山西、山东（打春的娃娃、迎春的鸡）、河北邯郸、甘肃、陕西、云南、海南等地；除此之外，该习俗还分布在少数民族地区，如新疆的巴里坤、青海玉树、内蒙古中西部地区等。鞭春或打春是我们传统的立春习俗，形成了以春牛为中心的文化谱系。“民俗学的核心问题是认同性问题，谱系就是一种基本的认同框架。”^[11]在文化的传播过程中，随着人口的移动，文化被携带到各地，逐渐得到各族人民的认同，是鞭打春牛的文化谱系，也是文化认同的谱系。

在汉族地区，春牛存在两种情况：立春祭祀仪式中的鞭打春牛，耍社火中的鞭打春牛。第一，立春祭祀仪式中鞭打春牛以浙江柯城九华立春祭为典型，分布在浙江、江苏、北京、山东、河北、四川等地；另外，云南多县均有“春祭鞭牛”这一习俗^[12]。其几乎都是以历史上的鞭春仪式为基础，是对历史的继承，也有对历史的发展。第二，在耍社火民俗活动中，鞭打春牛是其中重要的民俗之一。社火是傩文化的表现形式，主要分布在西北地区，如甘肃、陕西、山西等地。甘肃的庆城县、宁县，陕西的岐山县，在古代被称为豳州的地区有一种习俗被称为“鞭打春牛傩社火”，“过去，豳地有一种立春时分‘鞭打春牛’的习俗，每逢立春那天清晨，一般多在祭坛外，提前用土塑成一头特大的牛，即春牛，由一人扮成芒神，用麻鞭抽打春牛，在场的群众争抢从春牛身上掉下来的土块：据说从春牛身上掉下的土块、碎纸片，可给各家各户带来吉祥平安，能使庄稼获得好收成。现在豳地在立春时祭祀春牛、鞭打春牛、闹春牛社火就是对这种傩仪的延续。”^[13]

在少数民族地区，春牛的存在也有两种情况：鞭打春牛以汉族为中心；鞭打春牛为少数民族所接受。分别来看，第一，鞭打春牛的习俗仍以汉族为中心，如新疆的巴里坤，巴里坤是历代以来汉民族聚居的地区，而且在汉族移民到新疆的时候，大多以巴里坤为中心展开。因此，来自甘肃、陕西、山西的农业移民或者商业移民将很多习俗都带到了巴里坤，其中就包括鞭打春牛迎春的习俗。立春时节，牛王宫举行“春官老爷”打春牛庙会^[14]。鞭打春牛的习俗在当下的发展是与文化旅游结合在一起的，在2008年，巴里坤举办了“丝路文化旅游观光会”，并展现了当地“鞭打春牛”的新春习俗^[15]。还有内蒙古中西部地区如呼和浩特、包头、伊盟东胜区等，历来受到陕西、山西、河北移民的影响，虽然在仪式上稍有不同，但是其核心都是“鞭打春牛”。第二，少数民族在自身牛文化的基础上认同汉族的春牛文化，将其吸收形成具有本民族特色的鞭春牛仪式。如在青海玉树的曲麻莱等地区的藏族，每年春节都会举行赛牦牛活动。“该活动与汉族的‘打春’仪式有关。当地习俗认为，每到岁序更新、春神降临人间的时候，春神先打发‘勾芒神’牵着春牛来到人间，作为农牧民的保护神。为了迎接它，汉族风俗是让人扮‘勾芒神’，鞭打象农事的土牛，由地方官行香主礼。居住在曲麻莱的各个部落仿效汉族习俗，也举行‘勾芒神’鞭牛仪式。他们让扮‘勾芒神’的人骑在春牛背上，扬鞭在草原上奔驰。以为春牛奔到哪里，哪里就会水草丰茂，虎狼远遁。年长日久，遂形成春节赛牛习俗。”^[16]可见，春牛进入藏族赛牛文化的系统，是汉藏文化互动的结果，也是文化认同的结果。再补充一点：“在藏区，有些寺院仍然保留春牛算的习俗，寺院每年都画出春牛图来预测农牧业的丰收与否、雨水充沛与否、植物茂盛与否、人们幸福与否，这也得到藏区农牧民群众的普遍青睐。”^[17]春牛算是二十四节气为藏族所接受的一个印证，也成为藏族生活中重要的历算之一。

可见，鞭打春牛的习俗不仅在汉族地区流行，也在少数民族地区发展，是“鞭打春牛”的文化谱系的发展与认同的结果。

二、掌上的春牛：春官说春的叙事谱系与文化认同

春牛的第二种形式是那种木刻的小春牛，只有巴掌大小，称为手掌上的春牛。一般是春官手执春牛“说春”的送春形式。“说春”是一种传统的曲艺形式，是由春官走家串户进行的一种节令说唱活动，主要功能在于传递时间，将二十四节气的具体时间传递给老百姓，使百姓知悉耕种以及收获时间。一般是从冬至开始，到立春或春分时结束。在“说春”时，春牛作为农耕的象征物而出现，具有民俗意象的性质。田兆元认为，“民俗的谱系是一种有关联的集体行为。民俗谱系关注人类的某些共性，关注民俗活动的现实联系与互动。”春牛就是这样的共性所在，促使各地在相同的时间、不同的地域展开“说春”活动。“说春”主要分布在贵州的凤冈、湄潭、正安、绥阳、石阡、三穗、镇远等地^[18]，四川的东北米仓山南坡，巴中市巴州区和南江县交界的道教圣地阴灵山一带及南江县朱公、黑滩两个乡镇^[19]，陕西的安康地区以及汉中地区的南郑、勉县、西乡、城固等地，甘肃礼县龙林、大潭以及西和县石峡镇、平凉市的崆峒区等地，宁夏的西吉、隆德等地。

通过以上分析，我们发现从贵州东北部地区到四川北部、陕西汉中与安康、甘肃、宁夏之间有一个断裂，目前还没有找到相应的文献资料说明在重庆、湖北、四川的东部及东南部有“说春”的习俗，这些有待田野资料的补充。我们注意到，除了贵州的石阡等地之外，陕西、四川、甘肃、宁夏等部分地区延续了传统的掌上春牛“说春”的文化模式，形成了掌上春牛的“说春”谱系。贵州与四川、陕西、甘肃以及宁夏等4个省区形成的这种“说春”模式遥相呼应，是立春节气文化在全国发展的体现。

我们还注意到，在这个文化谱系中，除了陕西和四川两个汉族地区，其他都是少数民族聚居的地方。贵州石阡县等地是侗族的聚居地，而且春官不仅仅服务于本民族，还服务于仡佬族、苗族、瑶族等少数民族；甘肃的礼县等地和宁夏的西吉等地是回族聚居的地方。在甘肃礼县，分布着汉、回、藏、满族等多民族，在平凉有约33个少数民族，其中回族所占比重最大。宁夏西吉县是宁夏的回民大县，至2007年底，宁夏西吉县总人口数48万，其中回族26.3万人，占西吉县总人口的54.8%^[20]，形成了极具特色的回族风俗文化。这里除了回民之外，还有汉、满、壮、东乡、蒙古、藏、土家7个民族^[21]。十多年过去了，西吉的人口中，回族所占的比重应该仍然最大。再者，这些少数民族均对牛有着深厚的情感，有的还有相应的关于牛的节日，如：侗族的“斗牛节”，仡佬族、布依族、壮族、瑶族、苗族等的“牛王节”，藏族的“牦牛节”等。

由此可见，掌上春牛的说春模式在少数民族地区的传承是民族间互动与文化认同的结果，不同地区之间形成既有联系又有独特个性的传承谱系。这是谱系功能的外显，也是互动性与认同性的表现。

三、舞动的春牛：大众舞春的叙事谱系与文化认同

春牛的第三种形态是舞春牛。所谓舞春牛，也称唱春牛、春牛山歌，属民间传统舞蹈，重点在唱，边唱边舞。以山歌对唱为主要形式，以祝贺新春、赞颂牛犁、不违农时、催促农耕，祈求风调雨顺、丰衣足食、六畜兴旺等为主要内容，既歌既舞，生动活泼，欢乐诙谐，语言均为农事农活词语，兼夹着爱情故事^[22]。春牛有一人、两人扮演之分，一人扮演的为两角春牛，两人扮演的为四角春牛。牛头牛身由竹片编织而成，黑布或灰布做套；绵纸做头和角，画上中眼。一人钻入布套则为两角春牛，两人一头一尾钻入布套中，则为四角春牛，边唱边舞。该习俗主要分布在江西的崇义，湖南的通道侗族自治县、汝城县，广东全境、广西全境、云南的文山壮族自治州、贵州的部分侗族聚居地等。舞春牛是汉族与其他民族共同拥有的习俗。

这一谱系的形成有两个方面的因素：一是舞春牛谱系随着移民的迁徙而形成；二是少数民族如侗族、瑶族、壮族等基于本民族的牛文化而形成的对舞春牛文化的认同。

先看第一个因素，移民传播了“舞春牛”文化。在江西的崇义县及其周围地区，根据当地“非遗”的申报材料，我们认为当地的舞春牛是移民“唐姓明朝正德年间从湖南迁入本地时，带入了这一民间习俗”^[23]。另外，客家的迁徙也带动了舞春牛文化的传播。在民国《赤溪县志》卷八中提及明末清初广东客家的迁移时说，吾粤客族“于明季清初又多迁移于广属之番禺、东莞、香山、增城、新安、花县、清远、龙门、从化、三水、新宁，肇属之高要、广宁、新兴、四会、鹤山、高明、开平、恩平、阳春以至于阳罗、高、雷诸属州县，或营商寄寓，或垦辟开基，亦先后占籍焉”^[24]。罗香林先生曾引《崇正同人系谱》卷一：“广州属之增城、东莞、新安、番禺、花县、龙门、从化、香山、三水等县，又西江之肇阳罗、沿海之高、雷、琼、廉等州县，广西全省各州县，湖南毗连广东各州县，在皆有吾系，大抵皆在清初康、雍、乾各朝代，由梅州及循州之人，或以垦殖而开基，或以经商而寄寓。此盖为最后移殖者。”^[25]可见，客家在明末清初时在广东的迁徙是较为普遍的现象，广西、湖南等地都有客家人的身影。广州派潭的舞春牛即是明末清初从江西长宁一带南迁到派潭客家人的习俗^[26]。广东肇庆怀集县的春牛舞“于清朝光绪二年（1874）从广西贺州市传入下帅壮族瑶族乡”^[27]。可见，舞春牛文化谱系的形成离不开人们的迁徙活动。

再看第二个因素，侗族、瑶族、壮族等少数民族基于自身关于“牛”的文化传统，认同客家或者说移民带来的舞春牛文化。在广东的怀集县聚居着汉族、壮族、瑶族，在广西聚居着壮族、瑶族、苗族、侗族等少数民族，湖南的通道、靖州等聚居着侗族，云南文山聚居着壮族等少数民族，而这些民族均有着丰富的牛文化，如壮族的“牛王节”、侗族的“斗牛节”、苗族的“芒蒿舞”、瑶族的“舞水牛”、水族的“斗角舞”、仫佬族的“敬牛王”以及桂东南地区的“唱春牛”等^[28]。他们的生活中离不开牛，这些节日或者舞蹈都表现了人们对牛的热爱。因此当汉族移民带着春牛舞来到当地时，春牛舞容易为当地民族所接受和认同，并逐渐形成具有本民族特色的春牛舞。

综上，春牛舞谱系的形成与发展，离不开人口的迁移以及民族间的文化认同。

四、失落的春牛：春官送春的独特传承谱系与文化认同

“失落的春牛”是春牛谱系中独特的一支，是指原本在民俗叙事中春牛是象征物，但是由于外界的影响而出现断裂，之后在重构的过程中将春牛这一象征物遗失，如安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城，江苏省的南京高淳等地。这几个地方在地域上相邻，民风习俗上一致。所谓送春，是指人们通过敲锣打鼓、挨家挨户的方式，以五谷丰登、四季平安等吉祥语为主要内容进行表演、歌唱，表达人们的美好祝愿和期望。如果进行历史追溯，就会发现现实可能不仅仅如顾颉刚所言的“历史是层累地”造成的，也有如施爱东所指出的“历史是层减地”的情况发生。

在历史文献中，安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏省的南京高淳等地均有关于立春时春牛习俗的记载。

《（民国）南陵县志》载：“立春：一日，县官率丞尉迎春于东郊，色役人舁土牛及芒神，为春官具冠服，士女聚观以榖撒之，中者谓之得岁。乐工制小春牛，鼓吹至搢绅家。名曰送春。”^[29]这则材料中与本题相关的是“乐工制小春牛，鼓吹至搢绅家。名曰送春”。

《（嘉庆）芜湖县志》载：“立春：先一日，县官帅丞尉迎春东郊，令色役人舁土牛及芒神。又为春官具冠服，控一长耳前导。复杂扮渔樵耕读四辈，逦迤绕郭行，青旗彩仗，舆卫甚都，村城男妇皆聚阡陌观之，儿童或持竹枝卹勿牛身以为笑乐。及日鞭春，色役人取牛腹中所实小牛，鼓吹至搢绅之家，云送春。”^[30]在民国余谊密的《（民国）芜湖县志》中同样有关于立春的记载，在该条的后面有注，即“今按是俗光复后废止”^[31]。这样看来，在1911年以后该习俗就废止了。这则材料中的变化是：色役人^[32]成为主体，他们取牛腹中的小牛，并鼓吹至搢绅之家。

《（康熙）当涂县志》载：“立春前一日，装神脸、扮台阁、鸣鼓乐，官吏迎土牛芒神于行春间外，名曰迎春；本日昧爽，太守以五花捧鞭之，名曰打春；碎其大者，取腹中小牛以送绅宦，名曰送春，官府行拜贺礼。”^[33]这则材料是太守取小牛送绅宦之家，并没有说明是否有鼓乐。

《（光绪）宣城县志》载：“敬亭山送春歌：年年春送人，何曾人送春。送人人尽老，送春春复新。”^[34]虽然没有发现相应的习俗叙事，但是从这首诗的前半部分可以知晓，安徽宣城在清朝时期同样存在送春的习俗。

江宁是南京的古称，当时高淳县属江宁府，因此以江宁府志为准。《（同治）续纂江宁府志》载：“通济门外岁建土牛厂：立春前一日，地方官出通济门，席殿迎之，自聚宝门入，诣府署席殿止。”^[35]所以高淳县的习俗是以迎春为主。

由以上材料可见，在安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏省的南京高淳等地，春牛均是立春节气的核心要素，当地形成了持春牛送春的民俗叙事谱系。但是，在1911年以后，经历新文化运动和20世纪六七十年代那段特殊年代之后，这一习俗几近不存。后来在国家申报非物质文化遗产项目政策的引导下，送春习俗逐渐得到恢复，并成为安徽省第三批省级“非遗”项目、南京市第一批“非遗”项目。当一种习俗长期被废除后，人们的记忆会变得模糊，这样就会引起民俗事项的断裂，恢复的过程是文化重构的过程，也是文化认同的过程。“非遗”项目的“送春”与以前的“送春”习俗有所不同，以前“送春”必然有核心物——春牛，而现在“送春”是“人们敲锣打鼓，挨门挨户唱春歌”“春歌歌词为七字一句，句末押韵。演唱时多用当地方言行腔切韵。春歌内容多为祝福国泰民安、五谷丰登、四季平安之类的吉祥语。还要求送春者上门见啥唱啥，随机应变，上古下今，七十二行，涉及生产、生活的方方面面，堪称口头传唱的‘百科全书’。”^[36]现在的模式丢掉了春牛，保留了送春敲锣打鼓的形式，融入了歌唱的部分。

总之，以春牛迎春的习俗在安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏省的南京高淳经历了从断裂到遗失的过程，经过重新建构，最终形成了以唱春官词为中心的送春模式。同样在这一空间下，新构建的文化谱系是在原来谱系的基础上形成的。因此，历史并非层累地造成的，而是通过放弃与增加并存以延续原来的谱系，并形成新的文化认同。

五、结语(www.daowen.com)

在春牛的谱系中，鞭打之牛是春牛谱系的核心，掌上之牛与舞动之牛是对鞭打之牛的延伸与发展。鞭打春牛的习俗分布于全国大部分地区，除了广东、广西、云南、江西、湖南以及贵州的部分地区舞春牛之外，在全国大部分地区的立春时节都能见到鞭打春牛的习俗；掌上春牛主要分布在西北与贵州地区；失落的春牛主要分布在安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏省的南京高淳等地。春牛谱系的形成是在民族文化认同的过程中产生与发展的，这里有民族间文化的尊重与文化的接受两个方面，如藏族、回族、维吾尔族对文化的尊重，藏族、回族、侗族、瑶族、壮族等对春牛文化的接受，这样才有了全国春牛的民俗谱系。

总之，春牛谱系的形成离不开人们对立春文化的认同。这种认同正如田兆元认为的那样，认同实质上是人们观念上的变化。没有认同、没有观念上的变化，就没有春牛民俗谱系。春牛民俗谱系的研究是对谱系理论的实践，对于研究二十四节气的谱系有着基础性意义。

【注释】

[1]作者简介：雷伟平，上海外国语大学贤达经济人文学院副教授；宋军朋，上海建桥学院讲师。

[2]冯永康、田洺、杨海燕等：《当代中国遗传学家学术谱系》，上海交通大学出版社2016年版，第2页。

[3]郑天一主编，郑晓云著：《文化认同论》，中国社会科学出版社2008年版，第8—41页。

[4]游红霞、田兆元：《凤舟的民俗叙事与文化建构——以湖北洪湖的凤舟文化为例》，《长江大学学报》（社会科学版）2016年第10期，第13—17页。

[5]田兆元：《民俗研究的谱系与研究实践——以东海海岛信仰为例》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第3期，第67—77页。

[6]［清］李永绍著、兰翠评注：《约山亭诗稿评注》，齐鲁书社2015年版，第240页。

[7]田兆元：《论端午节俗与民俗舟船的谱系》，《社会科学家》2016年第4期，第7页。

[8]黎国韬、邱洁娴：《春牛舞与立春仪考》，《文化遗产》2012年第1期，第145页。

[9]［宋］陈元靓：《岁时广记》卷八，清十万卷楼丛书本。

[10]［明］郭正域：《皇明典礼志》卷二十，明万历四十一年刘汝康刻本。

[11]田兆元：《民俗研究的谱系观念与研究实践——以东海海岛信仰为例》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第3期，第67—74页，第173—174页。

[12]中华舞蹈志编辑委员会：《中华舞蹈志：云南卷》（上册），学林出版社2014年版，第152页。

[13]《美术大观》编辑部：《中国美术教育学术论丛·民间美术卷3》，辽宁美术出版社2016年版，第264页。

[14]达力扎布：《中国边疆民族研究：第8辑》，中央民族大学出版社2014年版，第139页。

[15]《十二生肖艺术丛书·丑牛》，人民美术出版社2008年版，第45页。

[16]周巍峙主编，赵宗福本卷主编：《中国节日志·春节：青海卷》，光明日报出版社2014年版，第33页。

[17]靖东阁：《“教育与宗教相分离”原则下藏区学校教育与寺院教育互补研究——基于甘孜、果洛等地的考察》，西南大学2016年博士学位论文，第66页。

[18]赵命育：《黔北的“说春”》，《民俗研究》2002年第1期，第194—198页。

[19]何浩源：《南江春倌“说春”贺新年》，《四川日报》2017年2月3日。http://epaper.scdaily.cn/shtml/scrb/20170203/154238.shtml。

[20]西吉县政府办：《西吉县民族特色》，西吉县人民政府网，2017年9月21日，http://www.nxxj.gov.cn/zjxj/xjgk/mzts/201709/t20170921_490812.html。

[21]黄继红：《西吉春官词》，宁夏人民出版社2008年版，第1页。

[22]贡儿珍：《广州非物质文化遗产志·上》，方志出版社2015年版，第333页。

[23]《崇义舞春牛》，江西省非物质文化遗产数字博物馆，http://www.jxfysjk.com/show.asp？id=150。

[24]曹树基：《中国移民史（清、民国时期）：第六卷》，福建人民出版社1997年版，第379页。

[25]同上。

[26]梁凤莲：《城市的拼图：广州市各区品牌文化研究》，花城出版社2013年版，第380页。

[27]盛海辉、维宁、志毅：《怀集的“非遗”珍存》，《源流》2012年第7期，第70—72页。

[28]陈家友：《“春牛”文化与原始图腾崇拜——以广西各地“春牛”民俗为研究指向》，《梧州学院学报》2010年第4期，第53—59页。

[29]余谊密：《（民国）南陵县志》卷四，民国铅印本。

[30]［清］梁启让：《（嘉庆）芜湖县志》卷一，嘉庆十二年重修、民国二年重印本。

[31]余谊密：《（民国）芜湖县志》卷八，民国石印本。

[32]色役是指各种有名目（即色）的职役和徭役。参见朱立春：《中国历史常识全知道·家庭必备典藏版》，中国华侨出版社2015年版，第292页。

[33]［清］王斗枢：《（康熙）当涂县志》，清钞本。

[34]［清］李应泰：《（光绪）宣城县志》卷三十三，清光绪十四年刊本。

[35]［清］蒋启勋：《（同治）续纂江宁府志》卷八，清光绪六年刊本。

[36]《送春》，安徽省非物质文化遗产网，http://www.anhuify.net/fyproject/TheThirdSY/641.html。