黄若然^[1]

（中国社会科学院研究生院文学系）

摘　要：二十四节气，是华夏先民为了确立农业生产周期而创造的。立春作为节气之首，其节俗活动倡导天人感应、示情于礼。它既包含着动物类、植物类、人物类、时空类的审美意象，如青龙、土牛、童男、时间节点等，又阐发了气、和、实等中国传统美学意蕴。探讨立春节俗美学，有助于构建和弘扬符合当下社会发展的二十四节气文化，以便将其活态地继承、传播和发扬下去。

关键词：节气　立春　审美　农业　仪式

二十四节气，属于中国传统历法之一。它起于夏商、发于西周、定于战国至西汉^[2]，集古人观天务农之经、引社会生产生活之时，且延伸出多样的节俗文化。2016年11月30日，“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”被正式列入人类非物质文化遗产代表作名录。立春作为二十四节气之首，意味着严寒的终结与新春的伊始。从“立春”的定名，到由此而生的迎春、报春、打春等文化活动，无不包含着中国传统的审美意象及美学意蕴。

一、“立春”概念及其节俗

《汉书》言：“正月朔，岁首；立春，四时之首。”立春，居于“分、至、启、闭”八大节气^[3]里的首位，又名正月节、打春、芒神节等。若循阴历，约在冬至后46天或大寒后15天，按阳历则在2月3日、4日或5日。立春象征了新年新气象，还衍生出了与其相关的节日和风俗。从最初的官方迎气礼，到全民化的各类迎春活动，其内容多样且大多延续至今。

迎春礼，约始于周朝，《礼记·月令》载：“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”^[4]究其来源，学者简涛认为是在天人观、儒家礼学和月令准绳的社会环境下，结合郊祀礼、傩仪和出土牛等礼俗^[5]形成的，但此时，土牛仅用于季冬送寒，尚未见于立春。另外，天子安抚臣民、载耒躬耕、祭祀青帝、暂休兵戎、命工习舞^[6]。不过，文献所载皆是礼制规章，实际操作未必全如其述。

至汉代，迎春仪式分社会阶层进行，其活动场所和项目程序有所不同。除武官外，京师百官“衣青衣”，其他官员“服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外”^[7]，该土牛不仅送寒，还具有迎气的功能。百姓则“皆青幡帻，迎春于东郭外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在东郭外野中”^[8]。而迎礼的乐舞被定名为《青阳》歌和《云韶》舞。魏时，天子不再亲自迎春，仅“遣有司迎春于东郊”^[9]；梁以后，官方重订迎春礼，祭祀牲口为牛，其仪类同大祀^[10]。《荆楚岁时记》载：“立春之日，悉剪彩为燕，戴之，帖‘宜春’二字。”可见此时已出现了剪彩贴春花的风俗。

隋承前制，在祭坛方面愈发精益。唐以后，迎春礼的规模有增无减，进入鼎盛期。立土牛的习俗演化为鞭春牛，如元稹作生春诗：“鞭牛县门外，争土盖蚕丛。”由于民众认为土牛的碎泥益于农耕蚕桑，故而争拾回家，并发展出抢春习俗。同时，宫廷内还开始流行剪春花等活动，如上官婉儿等人曾作《奉和圣制立春日侍宴内殿出剪彩花应制》；民间则开始吃春盘，杜甫《立春》云：“春日春盘细生菜。”此时，兼有报春之人，唐杜甫《百舌》诗云：“百舌来何处？重重只报春。”由此看来，文人还开始作涉春诗。

宋以后，鞭春牛的程序愈发规范化。首先，鞭牛的器具呈彩色，有五色鞭、彩仗等，词云：“彩仗鞭春。”^[11]其次，《土牛经》里对各人员和用具的位置都有要求，如各人须按阴阳岁站于牛的左右。最后，打春牛的动作也要讲究步骤，杨万里《观小儿戏打春牛》载：“学翁打春先打头”，应先打春牛头，再打其他部位，最后将土牛整个击破。提及《土牛经》，它对春牛的颜色、策牛人衣服、策牛者站位等规则都做出了详细的规范：牛的颜色须以岁干色为牛头、岁支色为牛身、纳音为腹和蹄，而策牛人衣服和日干支相关等。若据此换算，2018年即戊戌年，纳音平地木，日为丁卯。所以，该年鞭春时，春牛的头身应皆是黄色，腹部、四蹄和胫脠均青色，角耳尾则分别用赤色；策牛人需要穿黄衣、围青色丝织腰带、内搭青色衬衣，站在牛的后面，阳岁人站左边、阴岁人站右边；春牛的笼头缰索长七尺二寸，用丝制成，牛鼻环取黄色。

自辽起，迎春多了祈福仓廪的撒谷豆环节^[12]。明代，除了鞭春外，宫廷还设立春宴，实行以王权代神权的进春礼。至清代，迎春的节俗遍布全国，各地各阶层以不同的方式实行，但主要的活动是迎春、进春、鞭春、咬春等。清道光二十三年《阳江县志》载：“俗谓幼者以豆撒牛可以稀痘。”^[13]可见撒豆多了驱疫功能。辛亥革命后，立春仪式在官方暂停、民间仍存，直至21世纪，各地才正式地再度发起相关活动，如浙江衢州九华立春祭，每年通过抬春牛等活动迎新春。

由上可见，迎春虽出于相同的目的，但实施的过程因时间、地点、阶级而异，它是“官方礼俗和民间习俗并存的复合体”^[14]。一来，官方礼仪作为社会的上层建筑，必须和社会的经济基础相适应，且需维护统治阶级的利益^[15]，从而礼仪的具体流程随朝代而变化；二来，民间节俗因地域环境各异而种类繁多，又与生产力和生产方式相关联，在不同的气候和耕作文明下有较大的变化。自古至今，从最初的迎春，到后世的鞭春、报春、咬春、撒谷豆、舞春牛等，共有十几项迎春活动变异传承、交融共存。

二、立春节俗的审美意象

古人迎春，以顺时气。然涉天地之事必有言而未逮之处，须“立象以尽意”。出于移情作用，节气同阴阳五行、方位颜色、神灵信仰等符号相配，化生出形形色色的审美意象。据《礼记·月令》中的“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙。其帝太嗥^[16]，其神句芒。其虫䚬。其音角。律中大蔟。其数八。其味酸……”^[17]，以及《后汉书》中的“立青幡”“祭青帝”，可制表如下。

以上各符号都对应着众多意象，如太嗥形同“青龙”、句芒即为“青鸟”、甲乙与青色等属于“木”五行。此外，还有仪式元素如“土牛”“童男”等动物和人物形象，且立春的本质是时间的节点，其活动需在东郊进行。综合而论，立春节俗的诸多意象可被归纳为四类：动物类、植物类、人物类、时空类。

（一）动物类

1.青龙

自周起，孟春时节，“天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙”^[18]，以悦神灵。此处的“苍龙”虽指八尺以上的骏马，但龙俨然已成为春的象征之一——天子之所以“驾苍龙”，是为了“迎春于东郊，祭青帝句芒”^[19]。青帝，即上述《礼记》中所载的“太嗥”，其来历可溯至《山海经》中的伏羲后裔、巴人之祖，约在汉代，他与伏羲合并为一人。传说，帝王常化身为龙，太嗥亦不能免俗，如《玄中记》云：“伏羲龙身。”《左传》又载：“大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”^[20]

龙非实体，仅是意象。闻一多先生认为，它是“原始的龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合式的虚构的生物。”^[21]就伏羲的龙图腾来源，学界说法不一。除闻一多先生的“龙蛇说”以外，范三畏教授提出：伏羲是先虎后龙，体现了从狩猎社会到农业社会的嬗变^[22]。这当中有两处巧合，一是太嗥之“嗥”字偏旁，“皋”亦有虎义；二是虎在五行中属寅，为阳木，寅月始于立春、止于惊蛰，发春天之气象。但除寅的媒介外，虎与东方、木五行等再无瓜葛。刘安《淮南子》总结道：“东方木也，其帝太皞……其兽苍龙。”^[23]在汉五行学说里，东方、青色、龙等符号成为数位一体的固定搭配。

东方和青色相配，应是取草木茂盛之意，但缘何与龙相关？笔者揣测，有两点可能性：一是从新石器时代进入农耕社会后，古人为务农而夜观天象，最晚至先秦已发现二十八宿，其中有角、亢、氐、房、心、尾、箕共七宿，春升自东，秋落于西。人们出于对自然的敬畏，拟其形象为动物，称“其形如龙，曰左青龙”^[24]。二是“帝出乎震”，伏羲是雷神之子^[25]，暗示着“四月而雩”的降水，故有辞曰：“帝居在震。龙德司春。”^[26]所谓“龙的原型是闪电，凤的原型是燕子”^[27]，闪电紧跟着春雷，迎来春耕的好时节。既与春天、农事相关，便在五行上匹配东方和木。

《史记》曰：“夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。”^[28]华夏五千年里，青龙逐渐代表了王气，从氏族图腾发展为泱泱中华的象征，这归结于它在农耕社会中的功能。农谚云“二月二，龙抬头”，所指的就是这条东方青龙。它不仅是巫术性的动物崇拜，更是华夏先民为定春时而创造的原始意象，承载着观望农时、撒种耘作的民众意念，蕴含了春回大地、欣欣向荣的美好愿景。

2.青鸟

《山海经》里，几乎所有的神灵都被描写为兽或半兽形体，且大多与龙、鸟有关，如句芒就是东夷部族的鸟图腾，它“鸟身人面，乘两龙”^[29]。《左传》载：“青鸟氏，司启者也”^[30]，汉后，句芒又名“青鸟氏”，辅佐太皞，重点掌管着立春的开启；至唐代，太宗于开元二十三年“亲祀神农于东郊，配以句芒，遂躬耕尽陇止”^[31]；元二十四年，“依《春牛经》式，造作土牛芒神色相施行，其芒神貌像、服色、装束及鞭縻等，亦就年日干支，为其施设”^[32]；清代，百姓买芒神春牛亭子置堂中，以宜田事^[33]。据刘锡诚先生考证，现句芒信仰仅存于浙江衢州的梧桐祖殿^[34]，其塑像维持了鸟身形态，刻有羽冠和羽翼。

关于鸟崇拜，陈勤建教授将其根源归纳为吃鸟食、使鸟田、拜鸟灵、用鸟历。其中的鸟历，与太阳历的功能相当，农人通过候鸟的迁徙和叫声来观察季节，以安排稻作。歌曰：“龙精戒旦，鸟历司春。”^[35]“鸟历”二字逐渐成了春官的别称。作为鸟崇拜的产物，青鸟“执规而治春”^[36]，孕育了中华文明。少皞以凤鸟为纪，句芒乃少皞之子，在凤类中属鸾，《淮南子》云：“凤皇生鸾鸟，鸾鸟生庶鸟，凡羽者生于庶鸟。”天子于立春祭青帝句芒时，需“歌青阳，八佾舞云翘之舞”^[37]，《文献通考》曰：“云翘舞为凤翔。”由此，青鸟具有了凤凰的意味，而句芒“乘两龙”或可看作龙凤纹的滥觞之一。

在古人观念里，鸟是太阳的助手，并缔造了“金鸟负日”的神话。鸟对太阳的襄助，正合着青鸟对太嗥的辅佐关系。单论“嗥”字，“白”或“日”的偏旁，具有太阳之象。丁山先生认为，太皞，又名“昊天”“大皇”“大昊”等，皆为“皇天”之音转^[38]，此名应源于上古的太阳崇拜。此外，“青鸟”意象还被用作西王母的信使——三青鸟，它穿梭于日下，故有光阴飞逝之喻。可见，鸟意象既承载了旭日东升的期盼，又表达了日月如梭之感叹，体现了一种季节循环的宇宙观。词云：“人时颁凤历，农事视龙星。”^[39]从卵生母题的生殖崇拜，到“象耕鸟耘”的农业传说，再到句芒的职规启春，鸟文化都富含着五谷丰登、国泰民安之意。“青鸟”喻示着时间的轮转，承载着万物的繁衍生息，作为立春的意象十分合宜。

3.土牛

自上古时期，土牛便被用于傩仪，后逐渐进入季冬和孟春仪式。牛以土塑，应是出于阴阳五行说——十二丑月，丑为阴土，亦是牛形。针对牛如何送寒的问题，刘锡诚先生对“丑为牛，牛可牵止也”一说表示不满，他认可宋代高承的解释：“出其物为形象，以示送达之，且以升阳也。”^[40]孙系旦则注：“牛为土畜，又以作之，土能胜水，故于旁磔之时，出之于九门之外，以穰除阴气也。”综观以上，牛属于土五行，故以土克水，送严冬之阴气，升立春之阳气。

但是，牛的阳气又从何而来？《周易》曰：“坤像地任重而顺，故为牛也。”牛既受轭负重，能增进嘉谷，人们便将牛比作承载万物的宽厚大地。宋虞俦《和汉老弟迎春》云：“谁道土牛鞭不动，也能脚底散阳春。”明区大枢《除前立春》云：“土牛出地气，勾芒逐严冬。”牛足之下，大地德合无疆地蕴生出阳气，催旺祥和之春。从出土牛到鞭土牛，前者是为送寒，后者是为迎气，在这功能的过渡之间，牛也从阴属性转向了阳属性。

除了迎气外，土牛还多了驱疫的寓意，《辽史·礼志六》载：“司辰报春至，鞭土牛三匝……撒谷豆，击土牛。”^[41]这或许是对傩戏功能的继承。至清代，清宣统元年刻本《从化县新志》载，儿童为散疹，于立春以豆撒土牛^[42]。此外，《武林旧事》记载，在立春之鞭春后，“御药院例取牛睛以充眼药”，目的五行归肝，属木，色青，与春文化相契合，故而取牛睛以驱眼疾。当然，此药方仅出于古人对牛和眼睛等涉春元素的臆测，当代人毋须模仿。

牛本是冬天的象征，却逐渐被用于春礼，这与它在农业文化中的地位脱不开关系。古传炎帝发明农业，他“牛首人身”，种五谷为民食。春秋以后，牛耕渐渐普及化，以至于商鞅令“盗马者死，盗牛者加”。在抢春环节中，百姓争拾鞭春后的碎土，以征得新春的好兆头，有诗云：“但得碎身资穑事，岂须功效载农书。”^[43]清代行春，男子妇人争摸土牛以占新岁造化，谚云：“摸摸春牛脚，赚钱赚得着。”^[44]以丑牛迎春、鞭牛至碎片、摸牛的肢体，目的都是祈求物产丰饶。

总之，土牛在五行中驱送寒冬，在周易文化中迎接阳气，在农业文化中增加收成，在傩文化中辟邪逐疫，这些功能皆被纳于立春仪式。牛意象更对中华民族的精神塑造产生了不可忽视的影响，人们一方面期望获得人不具备的特殊动物能力，另一方面又出于对人性的失望而拔高兽性。在口头文学中，涉牛的神话角色会带有繁衍生育的功能，如牛头西王母；涉牛的传说人物则大多勤劳艰苦，如牛郎。我国祖祖辈辈面朝黄土躬耕不辍，像牛一般勤劳、善忍、沉默。

（二）植物类——木

孟春之季，草木萌发，是植物当令的好时节。所谓“某日立春，盛德在木”^[45]，孔颖达疏：“四时各有盛时，春则为生，天之生育盛德在于木位，故云盛德在木。”此时，木是天地之气的主宰，而立春节俗又有祈求风调雨顺、五谷丰登之举，其图腾内涵自然离不开木意象。涉春诗中，亦常见植物报春之句，如“梅花报春信”“三桃竞报春”等。

在迎春过程中，前文所述的青帝、句芒等俱是五行属木。提及青帝，建木也值得一究，《山海经·海内经》记载：“建木……其实如麻，其叶如芒。太皞爰过，黄帝所为。”^[46]青帝经过的建木，立于南海的黑水青水之间，百仞无枝，生满青叶，是连接天与地的天梯。曾有学者认为建木象征着阳具^[47]，此说虽契合春之阳气，但毕竟只是附会的猜想。无论是基于弗洛伊德泛性论，还是乾坤阴阳的比附，我们不可狂热地将高耸的柱状物一概视为男性生殖器的象征。《吕氏春秋》云“建木之下，日中无影”，何新先生认为建木是最早的测时圭表^[48]。如此，青帝、建木、时间、四季，各符号之间有了微妙的关联。

句芒，更是身兼木神之职。《春牛祝文》云：“祭于勾芒之神，惟神职此木行。”“句芒”一名，取“木生句曲而有芒角”之象。若拆开单字，“句”指草木初生时那拳状的幼芽，做“勾”则意味着须蔓盘曲。“芒”是种子壳上的细刺，也有“芒之为言萌也”^[49]的说法，其象为草木，后世唤“草”为“芒”，如“芒鞋”便是“草鞋”。总之，句芒体现了春天的万物初生之状，它不比夏之融显，而仍显缱绻。

迎春礼的具体时辰和地点，也暗示了木的意象。在时间方面，《后汉书·祭祀志》载：“立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆青衣……”^[50]这“夜漏未尽五刻”，处于昼夜交接之前。冬至夜漏共六十刻，且郑玄注《周礼·春官》记载：“夜漏未尽，鸡鸣时也，呼旦以警起百官，使夙兴。”鉴于鸡鸣的时辰，笔者猜测“夜漏未尽五刻”应在寅卯之时，而寅属阳木、卯为阴木，都承载了对植物旺盛生长的寄托；就空间而言，蔡邕对迎春的东郊之地注释道：“东郊去邑八里，因木数也。”^[51]在五行之中，东方属木，色青，故而迎春的位置也朝向木气。

（三）人物类——童男

汉立春时，除了立土牛外还造土人。《后汉书·祭祀志》载：“立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民。”《论衡·乱龙篇》曰：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄。”^[52]归根结底，节气是为农民服务、替百姓谋福祉的，制造一些农人泥像便是代表人的含义。男女之数相等，是为阴阳和谐。把耕人和土牛放置在一起，则是天人合一、祈愿丰收。

在男女之外，童男意象尤为值得关注，因它与立春的“少阳”之气最为契合。立春仪式里的童男最早出现于汉代，《后汉书·祭祀下》载：“令一童男冒青巾，衣青衣，先在东郭外野中。迎春至者，自野中出，则迎者拜之而还，弗祭。”^[53]由迎春之人向他敬拜，可见该童男应代表了某位春神，刘锡诚先生认为这位神灵正是句芒^[54]。古人在探索世界的过程中，每逢未知事物只能凭经验权衡事物，他们将动物模拟成人形，再将模拟成的人形附会出更多的形象。如此，句芒可以是鸟，可以是木，甚或是童男，方达到“天地人只一道也”^[55]。

出于万物有灵论，人们将人的灵魂对象化，并推及动植物，奉其为人格神。无论青帝的人龙合一，抑或句芒的人首鸟身，都是人、动物、植物的形象复合体。而一旦动物崇拜和神话色彩被剥落，神便跌落神坛，降格为人。汉代的男童尚只是一种对句芒信仰的比附；至唐代，句芒的形象被彻底化为男童；宋以后，迎春诗文中常见“芒童”“芒儿”等称呼，如元代丁复的诗句“皞父及芒儿，束手就律吕”便是如此。从句芒到汉代芒神，再到牵春牛的牧童，句芒的身份完整地经历了动物（鸟）/植物（木）—人—神—人的演变过程。

所谓“人之受命，化天之四时”，董仲舒宣扬天人感应，认为人与季节之间可以交流。同时，我国自古将孩童视为纯洁和希望的象征，老子曰：“圣人皆孩之。”天人合一和婴孩崇拜都是神话思维的延续，它没有理性的论证，只是直觉的象形。无知的孩童，在人们的联觉心理中化为无欲无求的形象，显示出见素抱朴、至善至真的意境。时至今日，浙江衢州立春祭时，会严格选拔24名童男童女接春，以孩童体现对春天之始的感应。

（四）时空类

1.东郊

“东郊”一词，在周代特指东都王城以东，后泛化为国都或城市以东的郊外。从周天子率领三公九卿诸侯大夫在东郊迎春，到清乾隆延庆州的“随文武各官出东郊，设宴坐饮”^[56]，“东郊”持续千年地承办了立春仪式。该方位逐渐意指植被苍翠的场所，以至于成为涉春诗文里的空间意象。不同于“江南”的形容柔美、“北国”的意涵天凉，“东郊”在大多数时候饱含着生机蓬勃的春气。

据学者简涛考据，清代的“东郊”地点不一，如辽宁盖平在东岳庙、浙江嘉兴在东塔寺等，凡位于东部的地点都可能被选作迎春场所^[57]。在这些仪式里，“东郊”二字也不是具体地点，它如同满怀离绪的“长亭”“南陌”“水北”般，只是一个空间代名词——一个堪合春意的东方场所。立春仪式之所以选定东郊前文已有提及，是因东方、青色、木等意象的互渗交感，它暗藏着颜色、神话、植物等元素。

实际上，在立春以前，东郊就已成为祭祀场所。先秦《祭辞》云：“以正月朔日迎日于东郊。”该句显示出东郊的两个功能，一是迎接太阳，二是迎接新气象。毕竟，日出自东方，东郊因方位被赋予否极泰来、万物皆新之气度，加以正月朔日即年初一同样是新年的开始，二者共同赋予了东郊之“新”态。此外，与城市相对的“郊”的环境，又使它具有了天然的意味。

古代文人歌颂春时，总会不可避免地提及东郊。唐诗云“东郊始报春”^[58]，宋词曰“满目东郊好，红葩斗芳”^[59]。反之，一旦满怀寥落之意，那么诗文里的东郊必定是衰败之象，吴均云：“君不见东郊道，荒凉芜没起寒烟。”^[60]江淹吟：“注欷东郊外，流涕北山坰。”^[61]这些诗句未必真的与东郊有实际联系，而只是取其意象，借抒情怀。

东郊与春天一样，在文化上还暗示着人之韶华，诗云：“不逐世间人，斗鸡东郊道。”^[62]东郊是立春仪式举行的场所，它一方面有着光阴初始的意象，另一方面承载着幼童至成年期共同的节日记忆。本着对旧日的追忆、对人物的感念，东郊也逐渐成了送别诗的常用意象，如唐代杜甫的“送客东郊道，遨游宿南山”^[63]等，但它不同于“长亭”的纯粹空间意象，而是与时间相关，存有对故人美好往昔的追忆。

2.时间的“节点”

《说文解字》云：“节，竹约也。”^[64]节气之“节”，本意是竹节。层叠的竹节，形象地比喻了循律累加的时序。时间如一道完整的线条，而“不同的时间只是同一个时间的各部分”^[65]。在以“年”为单位的时间线段里，春、夏、秋、冬四个季节是接近平均分配的四个刻度点；这四个点又分别被拉长成一条线，立春节气是春季线段中的一个小而鲜明的刻度点，也是全年的第一个节气点。汉语里，“春秋”可用来喻指一年，“立春”却只是气候上的十五天，或日历上的一天，又或节日里的一个瞬间。

二十四节气的目标，如刘晓峰教授所言，是为循环的时间安排出合理的刻度。在它漫长的形成过程中，从圭表测日，到冬夏二至、七十二候，再到从月数中取最小公倍数^[66]，全年的时间刻度就像直尺上的分米、厘米、毫米刻度般，愈来愈密集、愈来愈精细。它先是区分了冬与春，人们在立春时节立土牛驱寒，进行一种向冬天告别的仪式；再是区分了同一季节里的立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨，民众对立春、清明的重视度远胜于另四个节气；最后，立春日里的各时辰亦有讲究，整场仪式都倾注于“夜漏未尽五刻”，而“三时不迎”^[67]。

时间的“节点”，不同于线段那纯粹空间的“刻度”，除了分界功能，它还多了一层暂停的意味。中国传统道家思想认为“有无相生”，人们从无数时间点里选定节日的同时，节日也反衬出平凡的日常，它作为寻常生活的“暂停”，倒使日常之“有”获得存在的可能。这与英国人类学家利奇所说的“同一类型的前后节日之间的间隔是一段‘时期’……我们是通过创造社会生活的间隔来创造时间的”^[68]是一个道理。当立春截断严寒的洪流，春意在这一刻无声无息地酝酿，如同表针跳动前的一秒，给人以凝固的错觉。

正所谓“空间是暂停的一个同义词”，民众在节日里暂时放下手头的工作，时间似乎因此有了宽度。这种暂停的能力“是通过创造性生产本身而编织起来的。这种暂停是一种主动的、灵巧的，常常是紧张的状态……”^[69]。一方面，节日的仪式感给人肃穆的暂停，众人整装静待礼仪的开启、凝神注目于迎春礼，精神呈放空状；另一方面，节日的娱乐感带来狂欢的暂停，当争抢土牛的碎片时，百姓再次忘记了日常里流动的琐碎。在这些时间化的仪式上，日晷的光影悄然变幻，但人的意志是静止不动的。

古人创立节气，以序四时。“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”，时间的规则也“是一个人为的概念”^[70]。在绵延的时间里，树木的生长过程只是时间经过的表象，但在人的生命冲动里，人为的节气使时间被衡量和暂停，它既能作为计时的单位，又是生命通过的纪念。如此一来，人生有了循环的周期，时间亦有了四季的轮回。

三、立春节俗的美学意蕴

节气作为中国传统文化之一，其自身与节俗活动皆契合着众多美学理念。在我国，老子美学是中国美学史的起点^[71]，而清代实学是中国古典美学的终点^[72]。立春概念及其节俗文化，全面阐发了“气”“和”“实”之美学意蕴，在感性里堪称有始有终。

（一）气

所谓“节气”，其形式在“节”，核心是“气”。宋代王应临《玉海》言：“五日为一候，三候为一气，故一岁有二十四气。每月有二气，在月首者为节气，在月中者为中气。”^[73]有学者认为：“气是中国天文学的核心。”^[74]节气、气候、空气都离不开“气”，庄子曰：“通天下一气耳！”在太阳黄道位置所引起的气候变化里，“气”乃二十四时节的存在状态和流动媒介。

立春乃阳气之始，柔弱却能生出刚强，推至纯阳之夏又渐萎，秋之阴气陡生，移往极阴的冬至，完成了一个太阳周期的运转。所谓“万物负阴而抱阳，充气以为和”，阴阳看似对立，实可看作同一物的不同变异。虽然，春之“阳”与秋之“阴”互生，但有阳才有阴、先存才能亡。当春乃发“生”，我国有“妙手回春”“万古长春”“长春不老”等成语，“春”字俨然已成为象征生命之气的符号。《史记·律书》云：“气始于冬至，周而复始。”^[75]可见，古人心中的节气起点并非立春，而是冬至。杜甫云：“冬至阳生春又来。”冬类似于一场序幕，为春气做铺垫。民谚道：“立春阳气生，草木发新根。”^[76]若季冬是阴阳之交，则立春是升阳的初始时间。汉代董仲舒云：“春者少阳之选也。”^[77]故而，立春所初升的阳气应是“少阳”。

在立春仪式中，无论众人唱青阳歌、鞭春牛，还是祭太皞、句芒，都是对少阳之气的迎接、顺应与转化。本着对“生”的追求，迎气的礼仪相当繁缛。以汉时为例，首先，在仪式的地点，迎春礼是全国性的仪式^[78]，而立夏、立秋、立冬只在京城洛阳举行；其次，就抚慰政策，立春迎气后须按制度赐予朝臣布帛，以示悯恤苍生；最后，武官因有肃杀之气而不能参与仪式。此外，立春禁止杀伐，汉章帝元和二年庚子诏：“律十二月立春，不以报囚。”^[79]

所谓“气聚则形成，气散则形亡”，在民众的口语里，生存是“为了一口气”，尊严亦是“争口气”，而死亡则是“没气了”。立春正值万物复苏之际，民众皆求养气进补，故有“春盘”“咬春”等习俗，它们以阴阳五行为基，自成一套食疗体系，多以葱韭等辛温食物来发散阳气。《黄帝内经》载，春省酸增甘以养脾气、秋省辛增酸以养肝气，然而当代的养生学说里，又有肝属木，故春宜疏肝气之说。这些矛盾的养生论，实则折射出人们在理念幻相中对气候的顺从。

总之，“气”是我国概括万物本原的一个范畴，立春之气构成了节俗表演者的创造力、执行者的驱动力、整场仪式的生命力。宗白华先生通过庄子之“天，积气也”的判断，认为阴阳之气“织成一种有节奏的生命……这节奏内在于天地的动静、四时的节律、昼夜的来复、生长老死的绵延，体现为大自然的一切生命运动以及人自身的生命活动”。古云“阳春布德泽，万物生光辉”^[80]，天地以元气开春，春气滋生，万物则荣。

（二）和

史伯曰：“夫和实生物，同则不继。”^[81]四季的太阳周期性变化使地球上形成了多样的地理环境和物质种类，各物和谐地按相似的运动节律得以生存。若说“天生五材，民并用之，废一不可”^[82]，那么节气亦同理。二十四节气各具特征，即便同季亦不尽相同。立春亦有各形各色的事物，但它们能协调统一地综合生产，形成了和谐美满的氛围。

和，是中国传统文化理想与审美原则，且典型地体现为行礼过程。^[83]在迎春的仪式里，天子、臣民、神祇、节气等相互渗透，在音乐的伴奏里达到天地之和。春日虽和，和却不同。从植被到动物自有多样性，而立春的节俗活动亦丰富多彩。在人声鼎沸的仪式里，祭的是青鸟、剪的是玄鸟，打的是土牛、求的是牛气；在寻常巷陌的住宅里，人们贴字画、吊春穗、食春盘，这些不同的举措和谐统一地引领人们通往春天。

春耕秋收的过程，让人们懂得“反者道之动”，故不如“中庸”。所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，达到了中和，则“天地位焉，万物育焉”。“中”需要兼容并蓄，“和”要求有机统一，这种侧重于对事物居中不倚的思想显示于节气及其活动中，即春耕秋收、循时顺气。当今，虽然社会生产体系日益工业化，拥有温室大棚等不依赖自然环境的设备，但人们更希望食用应季果蔬。后汉崔寔《四民月令》云：“及进浆粥，以导和气。”在饮食起居上顺应时气，不仅利于身心，还可降低生产与运输方面的能源消耗，以甄和祥。

五行生时节，阴阳合聚气，阴阳二气此消彼长，又相伴相生。不论阴盛阳衰、阳升阴落、阴阳平衡，都是不同状态的总体和谐。四季之更迭往复是一大“和”，立春的草长莺飞是一小“和”。若再细分，立春时节里，风和雨顺是“天和”，万物萌生是“地和”，人们对时气的恭顺是“人和”，天地人三和，方道法自然。

（三）实

自古以来，国人的思维崇实重用。叶燮云：“美学之盛也，敦实学以崇虚名。”^[84]“实学精神”从实学到美学，到清代才定型，但在人的精神感知里却发源已久。它“从宋明理本体论到气本体论”的演变，也建立在“气”上，这“气”却已不是神秘的混浊之气，而是实有之物。受农耕环境影响，古人持循环的天人观，而一年的循环需要靠气候来贯通。实学提倡“经世致用”，而立春节俗之实用性，可归纳为劝农、抚民和祈福禳灾。

就物质层面，节庆的仪式为“察悬象之运行，示人民以法守”^[85]。中国自古属于农业国家，故文化的起源和传播都与农业脱不开干系。农时和节气的关系密切，颁历授时是统治者的要务。周天子亲率众臣迎春于东郊，目的是“为国之大计，不失农时”，即规范和强化臣民们的时间观念以使五谷丰登。举国君民待立春的重视程度，体现了该节气的实用价值。作为岁首，立春是夏耘、秋收和冬藏的基础，《豳风·七月》云：“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。”^[86]春之举趾，是后诗中“八月其获”“十月纳禾稼”的充分且必要条件，以达到诗末的“跻彼公堂，称彼兕觥”。诗中的春种、采桑、获稻等生产生活行动皆在时令，农人们贴合着节气的序列，周而复始地劳作。

就精神而言，一方面，只有在生产力维稳的基础上，民众才可能安定。《汉书·谷永传》载：“立春遣使者循行风俗，宣布圣德，矜恤孤寡，问民所苦，劳二千担敕，劝农桑，勿夺农时。”^[87]统治者们一边宣传农事，一边以节俗观念来安抚民心，以实行更加有效的统治。另一方面，节俗的“狂欢”可抚慰民众，它是个体自由得以宣泄的空间。虽然与西方狂欢节不同，立春节日具有“全民性”“仪式性”“插科打诨”等狂欢化特征^[88]，却唯独没有“等级消失”的平等性，它甚至还成了显摆社会等级的表演——在祭祀的高台上或席棚里，政府官员们饮酒祭祀，民众只能站立围观^[89]。但是，立春的热闹氛围足以堙没生活中的琐事，各种民俗活动皆表达出民众对新生活的企盼。

正如阿德勒所言：人类所经验到的不是单纯的环境，而是环境对人类的意义^[90]。作为人为制定的历法，节气起源于农耕文明，其存在目的是服务于人。从最初的“平气法”^[91]到隋代的“定气法”^[92]，古人从无数个时间刻度中选定这二十四个节气点，为的是把握自然、增益农产。因此，与其说务农者参照节气，不如说是节气的确立必须要遵循当地的农业生产时序，才能满足农人的物产实需。

四、结语

二十四节气，是华夏先民为了确定一个农业生产周期而进行的创造，被誉为“中国第五大发明”。立春作为节气之首，具有一定的代表性，其节俗倡导天人感应、示情于礼，蕴含着“一天人，合内外”的中国文化特质，其审美意象可分为动物类、植物类、人物类、时空类，含青龙、土牛、童男、时间的节点等元素，且阐发了中国传统美学意蕴，如气、和、实等。这些节俗审美均表达了农业社会下的阴阳五行思维和春耕秋收愿景，且对当今二十四节气文化之弘扬具有指导意义。

有人认为，立春等节气正日趋消亡，只是习俗仍存在罢了，且“非遗”的身份才使它幸受关注。但实际上，即便当今社会生产体系日益工业化，情况也仍如刘宗迪先生所言：只要农民还在耕地，月份牌上就会一直标注着节气，节气便不会消亡^[93]。一方面，农业生产方式会使节气长存；另一方面，若将节气奉为圭臬，试图全盘复古，又恐失于过猛。竺可桢院士曾申二十四节气之弊：“盖我国版图之广，气候之文亮，农事之始终，各地断不能一律。”^[94]传统不应止于固守，更当予以超越，故应深入挖掘其科学依据和文化价值，建构起符合当下社会发展的节气文化，将其活态地继承、传播和发扬下去。

【注释】

[1]作者简介：黄若然，中国社会科学院研究生院2017级博士生，研究方向为口头艺术的民族志。

[2]郑艳：《二十四节气探源》，《民间文化论坛》2017年第1期，第5页。

[3]八大节气：立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至。

[4]王云五主编：《礼记今注今译》（上册），中国台湾商务印书馆民国五十九年版，第203页。

[5]简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社1998年版，第30页。

[6]王云五主编：《礼记今注今译》（上册），中国台湾商务印书馆民国五十九年版，第203—206页。

[7]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3102页。

[8]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3204—3205页。

[9]［北齐］魏收：《魏书》（第八册），中华书局1974年版，第2737页。(www.daowen.com)

[10]简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社1998年版，第56页。

[11]［宋］吴琚：《柳梢青·元月立春》，引自唐圭璋编《全宋词》（第四册），中华书局1999年版，第2836页。

[12]［元］脱脱：《辽史》卷五十三，中华书局1974年版，第876页。

[13]丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京图书馆1991年版，第838页。

[14]张勃：《一部研究节日文化的力作——〈立春风俗考〉评介》，《民俗研究》2001年第3期，第171页。

[15]王力：《中国古代文化常识》，世界图书出版公司2008年版，第132页。

[16]太嗥作为上古东夷的祖先和首领，是东方祖神，也是东方天帝青帝。在不同典籍中亦作大嗥、大嗥、昊天、大皇、大昊等，后文不再另作说明。

[17]王云五主编：《礼记今注今译》（上册），中国台湾商务印书馆民国五十九年版，第201页。

[18]张双棣等译注：《吕氏春秋译注》（上），吉林文史出版社1987年版，第2页。

[19]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3181页。

[20]李梦生：《左传译注》，上海古籍出版社2004年版，第1079页。

[21]闻一多：《伏羲考》，上海古籍出版社2006年版，第32页。

[22]范三畏：《太昊伏羲氏源流考辨》，《西北民族学院学报（哲学社会科学版）》1955年第1期，第81页。

[23]刘康德：《淮南子直解》，复旦大学出版社2001年版，第89页。

[24]《尚书考灵曜》，引自安居香山，中村璋八辑，《纬书集成（上）》，河北人民出版社1994年版，第366页。

[25]袁珂：《中国神话传说》，北京联合出版公司2016年版，第62页。

[26]［南朝·梁］沈约：《梁明堂登歌五首·歌青帝辞》，引自逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1988年，第2167页。

[27]中和：《中国的诞生》，复旦大学出版社2013年版，第62页。

[28]［汉］司马迁：《史记》（第四册），中华书局1959年版，第1366页。

[29]袁珂译注：《山海经全译》，贵州人民出版社1991年版，第226页。

[30]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第1387页。

[31]杨钟义：《八旗文经》卷七，华文书局股份有限公司民国五十八年版，第198页。

[32]［清］翟灏：《通俗编附直语补证》，商务印书馆1958年版，第58页。

[33]［清］顾禄：《清嘉录》，上海古籍出版社1986年版，第2页。

[34]刘锡诚：《春神句芒论考》，《西北民族研究》2011年第1期，第34页。

[35]［宋］郭茂倩：《乐府诗集》卷四，中华书局1979年版，第53页。

[36]刘康德：《淮南子直解》，复旦大学出版社2001年版，第89页。

[37]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3181页。

[38]丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第372页。

[39]［宋］苏颂：《春帖子·皇帝阁六首·其一》，引自苏颂《苏魏公文集》，中华书局1988年版，第386页。

[40]刘锡诚：《春神句芒论考》，《西北民族研究》2011年第1期，第46页。

[41]［元］脱脱：《辽史》卷五十三，中国书局1974年版，第876页。

[42]丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京图书馆1991年版，第694页。

[43]［宋］吕陶：《观打春牛和韵》，见赵杏根《历代风俗诗选》，岳麓书社1990年版，第48—49页。

[44]［清］顾禄：《清嘉录》，上海古籍出版社1986年版，第1页。

[45]王云五主编：《礼记今注今译》（上册），中国台湾商务印书馆民国五十九年版，第203页。

[46]袁珂译注：《山海经全译》，贵州人民出版社1991年版，第334页。

[47]吴泽顺：《建木考》，《求索》1993年第2期，第71页。

[48]何新：《揭开〈九歌〉十神之谜》，《学习与探索》1987年第5期，第68页。

[49]［清］陈立：《白虎通疏证》（上），中华书局1994年版，第176页。

[50]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3102页。

[51]［清］孙系旦：《礼记集解（全三册）》卷十五，中华书局1989年版，第413页。

[52]黄晖：《论衡校释》卷十六，中华书局1990年版，第702—703页。

[53]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3204—3205页。

[54]刘锡诚：《春神句芒论考》，《西北民族研究》2011年第1期，第45页。

[55]［宋］程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第231页。

[56]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，北京图书馆出版社1989年版，第17页。

[57]简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社1998年版，第121页。

[58]［唐］王绰：《迎春东郊》，引自周振甫主编《唐诗宋词元曲全集·全唐诗（第5册）》，黄山书社1999年版，第1932页。

[59]［宋］无名氏：《十二时》，引自唐圭璋主编《全宋词（下）》，中州古籍出版社1996年版，第2494页。

[60]［南朝·梁］吴均：《行路难》，引自邬国平选注《汉魏六朝诗选》，上海古籍出版社2005年版，第512页。

[61]［南朝］江淹：《伤内弟刘常侍》，引自俞绍初、张亚新校注《江淹集校注》，中州古籍出版社1994年版，第81页。

[62]［南朝］江淹：《效阮公诗十五首》（其二），引自俞绍初、张亚新校注《江淹集校注》，中州古籍出版社1994年版，第22页。

[63]［唐］杜甫《遣兴五首》，引自周振甫主编《唐诗宋词元曲全集·全唐诗（第4册）》，黄山书社1999年版，第1548页。

[64]［汉］许慎：《说文解字》卷五，中华书局1963年版，第95页。

[65]邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉句读（上）》，人民出版社2010年版，第197页。

[66]刘晓峰：《二十四节气的形成过程》，《文化遗产》2017年第2期，第1—2页。

[67]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3204—3205页。

[68]史宗：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联出版社1995年版，第501页。

[69]［美］罗洛·梅：《自由与命运》，中国人民大学出版社2010年版，第213—215页。

[70]史宗：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联出版社1995年版，第498页。

[71]叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第23页。

[72]张传友：《清代实学美学研究》，复旦大学2006年博士学位论文，第46页。

[73]丁緜孙：《中国古代天文历法基础知识》，天津古籍出版社1989年版，第297页。

[74]陈久金、杨怡：《中国古代的天文与历法》，商务印书馆1998年版，第80页。

[75]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第3127页。

[76]萧放：《二十四节气与民俗》，《装饰》2015年第4期，第13页。

[77]［汉］董仲舒：《春秋繁露·天人三策》，岳麓书社1997年版，第124页。

[78]简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社1998年，第35页。

[79]［南朝·宋］范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第152页。

[80]［清］翟灏：《通俗编附直语补证》，商务印书馆1958年版，第45页。

[81]张周志：《中国哲学原典导读》，中央编译出版社2015年版，第23页。

[82]［春秋］左丘明：《左传》，岳麓书社1988年版，第243页。

[83]张法：《中国美学史》，四川人民出版社2006年版，第24页。

[84]王振复主编：《中国美学范畴史》第3卷，山西教育出版社2009年版，第234页。

[85]柳诒徵：《中国文化史》（上），东方出版中心1988年版，第44页。

[86]王云五主编：《诗经今注今译》，中国台湾商务印书馆民国六十年版，第213页。

[87]［汉］班固：《汉书》，中华书局1962年版，第3443页。

[88]夏忠宪：《巴赫金狂欢化诗学研究》，北京师范大学出版社2000年版，第66—68页。

[89]简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社1998年版，第111页。

[90]［奥］阿德勒：《自卑与超越》，光明日报出版社2006年版，第003页。

[91]平气法：“十五日为一节，以生二十四时之变。”参见刘康德：《淮南子直解》，复旦大学出版社2001年版，第103页。

[92]定气法：由隋代刘焯提出，自春分点起，黄经每隔15°为一个节气，即今天的二十四节气。引自刘晓峰《二十四节气的形成过程》，《文化遗产》2017年第2期，第7页。

[93]刘宗迪：《二十四节气制度的历史及其现代传承》，《文化遗产》2017年第2期，第14页。

[94]竺可桢：《改良阳历之商榷》，见竺可桢《竺可桢全集（第一卷）》，上海科技教育出版社2004年版，第395页。