敦煌卷子P.2770V记录了佛教论议过程中的12种失误。关于P.2770V的抄录时代，《敦煌遗书总目索引新编》注明“应用于吐蕃统治时期”^[39]，石谷风编《晋魏隋唐残墨》也收录此卷^[40]。故，此卷所录论议失误，当为唐代无疑。P.2770V在诸种敦煌文献题名中，均拟定为“释门文范”，其内容不限于12种论议失误。从整个卷子的内容和12种失误的描述语言来看，所谓失误，并非唐代佛教论议的理论总结，也不是辩论逻辑的指导，而是辩论过程中从对手失误方面问难质疑的辩论模板。如：

答不依问 　所答深义，将为洞达幽微，详槛蒹词，真似梦中更梦。彰（章）疏并无此义，经论不载斯文。应缘狂间多时，今日擅生穿凿。未睹公输之巧，先陈嫫母之形。以方投圆，终为龃龉。不料井班之智，来此对谈；更独龙象之威，致使自夷伊戚。

以上内容中，直接指向“答不依问”者，只有“彰（章）疏并无此义，经论不载斯文。应缘狂间多时，今日擅生穿凿”四句。“答不依问”本身不是对论辩缺陷的评判，而这四句并没有具体说明如何“答不依问”。其余内容，基本上是场面用语，言辞华丽，富有挑战意味。

P.2770V《释门文范》所记12种佛教论议失误的范例，“责重言”与“重言报语”相同，实则只有11条。这11条范例，依据内容侧重分为两类。第一类为针对论议内容指出失误。包括领问不明、问不当宗、为说不领、答义违宗、引文避难、答不依问等6条。“领”者为承接问题，“问”者为回答问题，“领问不明”者即对方之回答脱离辩论主题。此外，“问语兴词，须当宗旨”，一旦问难者未领悟佛教的基本宗旨，“妄起异端”，就是“问不当宗”之失误；“适开秘典”，讲经论议，本“为甘露沃心”，但论议者“深昧玄言”，不懂佛经深义，问答质疑与法师讲论没有联系，是为“为说不领”之误；“凡立义宗旨，无不博考金言；起答问端，理藉达于圣教”，一旦回答违背了佛经宗旨，是为“答义违宗”之误；辩论失利，欲脱离议题，引经论疏义以摆脱对手之问难，此即“引文避难”；应答内容，“彰（章）疏并无”，“经论不载”，“擅生穿凿”，是为“答不依问”。以上6条，基本都是从竖义问难是否依照具体的佛经教义展开。“不明”“不当宗”“违宗”“不依问”所指都和所讲佛经有关。第二类是针对论议方式、方法指出失误。包括重言报语、问答错谬、答语朦胧、多语乱人、言词蹇涩等5条。“论难深乖理性，征诘多败真宗”，常常重复同一理由、同一证据，“先言不易管窥，后语复依前范”，是为“重言报语”之失误；问答没有经典依据，往往“纰谬对答”，“颠之倒之”，此为“问答错谬”之失误；回答语言，本“须剖析分明”，但“听彼答词，深为朦昧可叹”，即为“答语朦胧”；申述观点，“无一要词，妄事多言，徒乱人耳”，此为“多语乱人”之失误；不善言辩，言语迟钝，表达不流畅，此为“言词蹇涩”之失误。此5条，“重言”“错谬”“多语”“朦胧”“蹇涩”都指向明显的形式漏洞。

11条指责论议失误的范本，反映了唐代佛教论议的三个鲜明特点。第一，没有或很少批评逻辑失误者。11条失误范例，没有对论辩概念、判断、方法等方面的失误进行剖析，失误的核心特征也没有明确描述，甚至许多论议失误似乎可以等同。这说明：一方面，这种范例在使用时，将结合论辩的具体问题和对手所出现的论辩失误进行适当的调整；另一方面，论议指责失误具有扣帽子的倾向，帽子很大，具有普遍性。第二，批评标准都是最基本的常识。重言报语、问答错谬、答语朦胧、多语乱人、言词蹇涩等失误，违反了论议要语言准确、简洁、流畅的要求。领问不明、问不当宗、为说不领、答义违宗、引文避难、答不依问等失误，违反了论议必须围绕预定议题展开辩难的要求。这种从对手不遵守论议常识展开的批评，是任何层次的听众、信徒都可以听懂的。在一定程度上说，这可能是唐代佛教论议以普通民众为主、世俗性特征突出的证明。第三，批评语言要有挑战性。如“观彼讷言，实非君子；登其论座，可惜光阴。急须六鹢退飞，用避后贤之路”，是讥刺对手不具备辩才，令其尽快退席让座。“未睹公输之巧，先陈嫫母之形。以方投圆，终为龃龉。不料井班之智，来此对谈；更独龙象之威，致使自夷伊戚”，是将对手的整体素质完全否定，甚至有侮辱人格的倾向。

综上考察可见，唐代佛教论议在程式多延续魏晋南北朝，但风格、趣味已经大异。其时之“论端”成为论议中被关注的重点环节。论端要感恩国家君主、称颂在场之高僧大德，并为施主祈福，同时还要表现出咄咄逼人的论辩气势。竖义所据经典多篇幅较短，竖义之观点多是佛教之名数。讲师只能答不能难，作为质难者的都讲在论议过程中的职能为多人代替，主、客之间身份固定。论议过程中要通过嘲谑对手、抨击对手的论辩漏洞以调动现场听众的兴趣。“论端”“竖义”以及抨击论辩漏洞，已经形成了固定的文本。魏晋南北朝佛教论议的学术论辩、思想争论等特性由此逐渐减弱，代之而起的更多是程式化的辩论和世俗化的趣味。这些转变，导致唐代佛教论议的表演性渐渐增强，仪式化、世俗化的特征越来越突出。这种转变既影响到了皇帝诞节的三教论衡，也引导后代佛教向世俗化这一方向演进。

（作者单位：宝鸡文理学院关陇宗教文化研究所）

【注释】

[1]本文系国家社会科学基金重点项目“唐代释家三教论衡著作整理与研究”（项目编号：18AZJ003）、陕西省2017年“特支计划”区域发展人才项目、宝鸡文理学院科研项目“晋唐丝绸之路文化交流与三教关系”（项目编号：ZK2018022）阶段性成果。

[2]佛教论议源于印度。有关佛教论议的名义及生成背景，见何剑平《印度佛教的论议及其生成背景》，《宗教学研究》2018年第4期，第110—116页。

[3]就笔者所见，有以下研究成果：王小盾、潘建国：《敦煌论议考》，原载国家古籍整理出版规划小组主办《中国古籍研究》第一辑（上海古籍出版社，1996年），又收入王小盾：《从敦煌学到域外汉文献研究》，北京：商务印书馆，2013年，第57—147页。圣凯：《论唐代的讲经仪轨》， 《敦煌学辑刊》2001年第2期，第32—42页。侯冲：《汉地佛教的论义—以敦煌遗书为中心》， 《世界宗教研究》2012年第1期，第42—50页。何剑平：《佛教论义的记录本及其东传—以敦煌遗书及日本的维摩会为中心》，《敦煌吐鲁番研究》2016年第1期，第35—57页。另，文中因行文方便有时直言“唐代”，其内涵则包含了“五代”。

[4]（唐）道宣撰，郭绍林点校《续高僧传》卷九《释宝海传》，北京：中华书局，2014年，第297页。

[5]《续高僧传》卷一五《释灵润传》，第538页。

[6]《续高僧传》卷三《释慧净传》，第75页。

[7]《续高僧传》卷二五《释慧乘传》，第939页。

[8]《续高僧传》卷三《释慧赜传》，第69页。

[9]《续高僧传》卷一四《释智拔传》，第500页。

[10]（后秦）僧肇：《注维摩诘经》卷六《观众生品第七》，《大正藏》第三十八册，台北：新文丰出版公司，1983年，第389页上。

[11]（隋）吉藏：《维摩经义疏》卷五《观众生品第七》，《大正藏》第三十八册，第967页下。

[12]（南朝宋）求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷五，《大正藏》第二册，第36页中。

[13]（唐）义净译：《根本说一切有部毗奈耶》卷九《妄说自得上人法学处第四》，《大正藏》第二十三册，第671页中。

[14]（唐）道宣撰，刘林魁校注：《集古今佛道论衡校注》卷乙，北京：中华书局，2018年，第136页。

[15]（唐）窥基：《杂集论述记》卷一，《卍续藏》第四十八册，台北：新文丰出版公司，1976年，第1页下。又，窥基《成唯识论述记》卷一：“初发论端，略以五门解释。一辨教时机，二明论宗体，三藏乘所摄，四说教年主，五判释本文。”窥基《成唯识论料简》上册：“初发论端，十门分别。一教起所因，二渐顿时分，三轮益差别，四义益不同，五所被情机，六所明宗旨，七彰其体性，八显其所依，九辨教得名，十判释文义。”唐代释遁伦《瑜伽论记》卷一云：“初发论端，六门分别。一叙所为，二彰所因，三明宗要，四显藏摄，五解题目，六释本文。”这些对论端所包含内容的分析，基本上出于佛经讲解的需要，既有由经文相对稳定的结构带来的稳定性，又有因经文个体差异带来的变化。

[16]此卷撰写时间不清。卷子背面P.3500V为一组七言诗。其中有“四面蕃人来跪伏，献陁（ 驼）纳马没停时。甘州可汗亲降使，汉路当日无停滞，这回来往亦无虞”，此写归义军赢得“四面蕃人”的臣服（参见王树森：《论敦煌唐五代诗歌文献的民族史意义》，《文学遗产》2015年第4期，第88页）。故而，P.3500所载当为唐五代讲经情形。另，本文所用敦煌卷子题名，均据敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》，北京：中华书局，2000年。如有特殊情况，则以注释说明。

[17]（梁）释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷七《宋释僧导》，北京：中华书局，1992年，第281、282页。(www.daowen.com)

[18]敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》P.2174著录下云：“说明：首尾残缺，以上卷校之，知为同经同卷。”（第227页）上卷即P.2173《御注金刚般若波罗蜜经宣演卷上》，此为“随驾讲论沙门道氤集”。道氤为唐玄宗朝僧人，《宋高僧传》有传。故而P.2174亦道氤所集。

[19]敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》P.2631著录下云：“说明：应用于吐蕃统治末期及大中恢复时代。”第247页。

[20]敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》P.2770V著录下云：“说明：应用于吐蕃统治时期。”第254页。

[21]《续高僧传》卷三《释慧净传》，第75页。

[22]此卷抄写时代不清。

[23]河西节度使为唐睿宗景云年间设置，安史之乱后裁撤，晚唐后复置河西军。故，S.4341为唐代抄本无疑。

[24]此卷抄写时代不明。

[25]敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》P.2807著录下云：“说明：应用于吐蕃统治时代，两面书写。”第254页。

[26]P.2871V抄写时代不清，然学界多以此为唐五代之作。如宁可、郝春文《敦煌社邑的丧葬互助》［《首都师范大学学报》（社会科学版）1995年第6期，第32—40页］注释第48条。据此而言，P.2871、P.2871V均可视作唐五代之抄本。

[27]P.2930题记为“三界寺比丘道真持念”。道真为五代宋初敦煌名僧，主持沙洲僧政30年。道真事迹见季羡林主编《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第365页。

[28]此卷正面P.3547为《上都进奏院状上》。张国刚《两份敦煌“进奏院状”文书的研究— 论“邸报”非古代报纸》（《学术研究》1986年第7期，第57—64页）认为，P.3547的年代当在唐僖宗乾符年间（874—879）。故P.3547 V之年代也当在唐代。

[29]［日］释圆仁著，［日］小野胜年校注，白化文等修订校注，周一良审阅：《入唐求法巡礼行记校注》卷二，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第192页。

[30]王公伟：《赤山法华院与中日韩佛教文化交流》，《世界宗教文化》2007年第3期，第17、18页。

[31]（南朝宋）刘义庆撰，（南朝梁）刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》“文学四”第三十八条，上海古籍出版社，1993年，第225页。

[32]（宋）赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷四《元康传》，北京：中华书局，1987年，第70页。

[33]《入唐求法巡礼行记校注》卷二，第191、192页。

[34]《入唐求法巡礼行记校注》卷二，第192页。

[35]《入唐求法巡礼行记校注》卷二，第192、193页。

[36]《入唐求法巡礼行记校注》卷二，第192页。

[37]敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》P.3256著录下云：“说明：应用于吐蕃统治时代。”第274页。

[38]侯冲：《汉地佛教的论义》，《世界宗教研究》2012年第1期，第47页。

[39]敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，第254页。

[40]石谷风：《晋魏隋唐残墨》，合肥：安徽美术出版社，1992 年，第79 页。