论议是按照论端竖义之题目展开。唐代佛教论议之竖义所据佛经，相对比较集中：

S.4341《河西节度在将军功德会讲经文》^[23]：谨依所□□□□立所缘缘义，依《维摩经》中立六神通义。一经一论，立义两端。向者所缘缘、六神通等名目如何，幸愿法师，请垂开阐。

S.4341《河西节度在将军功德会讲经文》：向者所说《菩提经》中立真如佛性，《百法论》中立大乘义者，岂不如是？

S.4341《河西节度在将军功德会讲经文》：谨依所习《维摩经》中不立（“不立”当为“立不”）思议解脱义，又依下文立生无菩萨性平等义。又依《瑜伽论》中立五分十支义，又依《本地经》中立十七地增减义，又依四寻伺地中立三性三无性义，又依菩萨地中立六波罗蜜义，又依《百法论》中立惟识五门义，一经二论，立义七端。

P.2670《释门祈祷文》^[24]：谨依本业《维摩经》中立六神通义，依《百法论》中立四谛义。一经一论，立义两端。向者六神通、四谛等，名目如何，幸请□□。

P.2770V《释子文范》：谨依所业《维摩经》中□□因果义、不思议解脱义。于《识论》中立八识义，又六卷为义。一经一论，立义四端。幸愿慈悲，略垂呵结。

P.2807《释子应用文》^[25]：于所习《维摩经》中立八难义，又于本文中立四无畏义，又于《入道次弟本经》中立三性三无性义。谨依所见，立义三端，幸请法师，愿垂呵责。

P.2807《释子应用文》：谨于所业立佛图因果为崇义，又不思议解脱义，《唯识论》立八识义，又六无为义。一经一论，五义四科，幸众慈悲，略垂所诺。

P.2871《六波罗蜜义三身义八识义四智义开决》：谨依所习《金刚经》中立六波罗蜜义，《最胜王经》中立三身义，《百法论》中立八识义，又依下文之中立四智义。依经及论，立义四端。幸请法师，许垂开决。

P.2871V《释子文范》^[26]：谨依所集《温室经》立洗浴众僧义，《百法论》中立三藏义，依经及论，立义两端，幸愿法师，请垂明断。

P.2930《诸杂斋文》^[27]：谨依本叶《维摩经》中立六神通义，依《百法论》中立四谛义。一经一论，立义两端。向者六神通、四谛□占□如何，幸请法师希垂呵责。(www.daowen.com)

P.2930《诸杂斋文》：谨于《菩提经》中立真如佛性，于《维摩经》中立五逆义。谨于所习，立义两端。

P.3547V《斋文一篇》^[28]：向者法师于所集《维摩经》中立四谛义、五逆义，《菩提经》中立真如佛性义。岂不如是？

《维摩经》，即《维摩诘所说经》，有吴支谦译两卷本、姚秦鸠摩罗什译三卷本、唐玄奘译六卷本等三个译本。《百法论》，又称《百法明门论》，一卷，玄奘翻译，是从《瑜伽论·本事分》中摘录的百法名数。《菩提经》，即《文殊师利问菩提经》，一卷，姚秦鸠摩罗什译。《金刚经》，一卷，姚秦鸠摩罗什译。《最胜王经》，即《金光明最胜王经》，十卷，唐义净译。《入道次弟本经》，或为唐智周撰《大乘入道次第》。《唯识论》，或为十卷本玄奘译《成唯识论》，或为一卷本《唯识二十论》，后者有后魏菩提流支、陈真谛、唐玄奘三个译本。《温室经》，即《佛说温室洗浴众僧经》，一卷，后汉安世高译。《瑜伽论》，即《瑜伽师地论》，一百卷，唐玄奘译，此经唐前有多种节译本。《本地经》，未知确指。

这些统计并不完全，但大体可以看出唐代佛教论议中论端竖义的三个特点：其一，所据经本大多数篇幅不长，在5卷以内居多，《维摩经》和《百法论》相对而言更容易成为据以竖义的经本。其二，论难者据以竖义的佛经常常在一部以上，也就是说讲经法师与论议法师并非围绕同一部佛经展开，因而竖义之后的论议，常常由论难者参照别部佛经提出疑问。其三，竖义更多集中在佛教名数概念上，讲师的回答也常常只是名数分析。

圆仁《入唐求法巡礼行记》记载赤山院佛教论议，为“但难仪式稍别。侧手三下后，申解白前，卒尔指申难，声如大嗔人，尽音呼诤。讲师蒙难，但答，不返难。论义了，入文读经”^[29]。赤山院，唐穆宗长庆三年（823）新罗商人张保皋建于登州（今山东荣成市），住锡僧人、服务对象多为新罗人，佛教仪轨多与新罗接近^[30]。但上引圆仁于唐文宗开成四年（839）十二月间所见上述讲经仪式，实为汉地佛教仪轨，因为圆仁于此下另有“新罗一日讲仪式”。

圆仁所言“但难仪式稍别”者，是中土与新罗佛教论议有差别。圆仁记载论议问难之两个特点，即讲师只答不问、问难咄咄逼人。这两点在敦煌佛教论议卷子中可以得到印证。敦煌卷子中，有些以主答、客难来标注讲师与问难者之间的论议，如P.2807《释子应用文》、P.3219《请都僧统和尚开示“六通”大义》等。这说明，身份为“主”的讲师，其作用只是回答听经僧人的问难。至于问难者“声如大嗔人，尽音呼诤”，也可以找到一些文字痕迹。如P.2807《释子应用文》客之问难有“法师比日经论，目历而潜通，书史耳闻即暗诵，今日恰似失魂”，P.2807V《佛经注解数段》客之问难有“法师所答稍蒙胧”。这些语词，有可能以“声如大嗔人，尽音呼诤”的声音和神态来表达。

强调主客身份的论议，与魏晋南北朝名僧与名士的论议有别。《世说新语》记载，支道林与诸名士于会稽西寺讲论时，许询“与王（苟子）论理，共绝优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈”^[31]。“许复执王理，王执许理”即转换论辩角色、话题的做法。但问难者要求声势咄咄逼人，在魏晋南北朝的佛教论议中倒是可以找到某些痕迹。

唐前教论议中的嘲谑之举，在唐代仍有迹可循。《宋高僧传》载：

既入京城，见一法师盛集讲经化导。（元）康造其筵，近其座，便就所讲义申问，往返数百言，人咸惊康之辩给如此。复戏法师曰：“甘桃不结实，苦李压低枝。”讲者曰：“轮王千个子，巷伯勿孙儿。”盖讥康之无生徒也。康曰：“丹之藏者赤，漆之藏者黑，随汝之赤者非纁绛焉，入汝之黑者非铅墨焉。”举众皆云：“辞理涣然，可非垂迹之大士也？”帝闻之，喜曰：“何代无其人！”诏入安国寺讲此《三论》。^[32]

P.2807V《佛经注解数段》中讲师的答词中有“主嘲辞：如是妙判，疑网合除。若再发论端，即是个没孔铁槌”。S.4341《河西节度在将军功德会讲经文》有“幸愿请法师，请垂开嘲”。然此一风气，似乎没有在敦煌卷子中大篇幅记载。此或可言，唐代佛教论议中，嘲谑之举依然存在，然此举似乎不再为论辩双方所竭力追求。