为了呈现《郊祀录》中王泾的制礼思路，下面以王泾对《郊祀录》编纂宗旨的自述，结合《郊祀录》的具体内容进行互证阐释。王泾对《郊祀录》编纂宗旨的说明，见其表中自述：不难看出，王泾在对贞元时期的礼制有所更订时，绝大多数情况下都选择遵从《开元礼》。在可以明确为王泾改订的条目中，仅有表中第5《凡例·牲牢》为王泾据古礼增设。王泾订礼一准《开元礼》的做法并不意外，正如吴丽娱指出，兴复《开元礼》是建中至贞元初期唐代国家礼制的基本特征，“辉煌的儒家典制是国家强盛之象征，故回归《开元礼》亦成为时代的总体目标”^[25]。《开元礼》在中晚唐的礼制重建中，承载了双重价值诉求：一是借由儒家礼制来彰显王朝礼制的正统性，其次是以李唐王朝作为制礼主体以及唐代典礼的正当性。与此背景相应，王泾之所以强调礼制的因袭沿革，并详述各条礼制的渊源与历史变迁，同样具有双重意味：一是构建唐代礼制与儒家古礼之间的渊源关系，表现其儒家典礼的一面；二是通过礼制历代的沿革变化，突出王朝在制礼中的主体地位以及唐代礼制变于古礼的正当性。王泾在上表中提出“五帝殊时，三王异礼，莫不因之沿革，观损益焉”，就突出了帝王制礼主体，指出礼制因时而变的题中之义。

臣闻礼有至诚，非玉帛无以见乎外；乐有志节，非钟磬无以达其中。故自五帝殊时，三王异礼，莫不因之沿革，观损益焉。伏惟皇帝陛下承天景命，列圣重光。法唐尧无为而化，致大禹黻冕之美。明德超于千古，至诚通于百灵，玉帛牲悬，大备前典。微臣谬参绵蕝，久历岁时。每仰丝纶，辄书故实。谨集历代郊庙享祀之要，及圣朝因革沿袭之由，伦比其文，各标篇目，裁为《大唐郊祀录》十卷。其中义有异同，皆随文注释，神位升降，并写而为图。祝史陈告之词，工歌大雅之什，亦俱编于此。^[26]

以上文字表露出的王泾对礼制沿革损益的强调，已有学者阐释。张文昌指出：“王泾认为有助于未来施政教化的‘礼典’形式，不是如同《开元礼》般，以标举当代仪文作为‘一代礼法’之轨式，而是强调以‘沿革’，也就是通晓先朝与当代礼仪之因袭损益，来作为《郊祀录》的特色。”^[27]在体例上，…《郊祀录》于正文条目之下，皆以大量篇幅注出该条礼制的渊源与历史沿革，与《开元礼》单纯制定礼制规范的做法存在很大不同。但是，仅从这一点理解《郊祀录》的特色并不充分。对礼制历史沿革的梳理与王泾对礼制的裁定之间有何实质关联，如何具体作用于他对礼制的修订，还需要结合《郊祀录》中的礼制条目具体分析。首先来看可以明确确定为王泾改订德宗朝现行礼制的条目，见下表：

[1] 《大唐郊祀录》卷一，第730页。
[2] 《大唐郊祀录》卷一，第731页。
[3][4] 《大唐郊祀录》卷一，第732页。
[5] 《大唐郊祀录》卷一，第733页。
[6] 《大唐郊祀录》卷二，第741、742页。
[7] 《大唐郊祀录》卷二，第743页。
[8] 《大唐郊祀录》卷二，第744页。
[9] 《大唐郊祀录》卷三，第746页。
[10] 《大唐郊祀录》卷三，第750页。
[11] 《大唐郊祀录》卷四，第757页。
[12][13] 《大唐郊祀录》卷七，第778页。

《开元礼》以儒家典制为基础，内容上亦多因循儒家礼经，但在《开元礼》诞生的时代精神和历史背景下，制作出能够取代儒家礼典的唐代典礼，而非崇奉儒礼，才是《开元礼》的核心意义所在。安史之乱后，随着儒家思想的复兴与儒臣在礼制中的参与，儒学原理在中晚唐礼制中的规范效力逐渐增强。成书于贞元年间的《郊祀录》，其内在精神已与开元、天宝礼制有了很大不同。对于王泾而言，梳理礼制历史沿革的一大功能和意义，是建立唐代礼制与儒家古礼之间的渊源关系，凸显唐代礼制作为儒家典礼一面。因此，在《郊祀录》中，王泾对大多数礼制历史沿革的叙述皆先溯至经典记载，以经文、注疏解释礼义，并多刻意强调唐代礼制与儒家经典古礼之间的渊源与一致性，如：

1.《郊祀录·凡例·辨神位》：臣泾案《周礼·肆师职》大祀用玉帛，用牲牷；次祀用牲币而已；小祀用牲也。郑玄云大祀天地、宗庙，次祀日月、星辰，小祀司中以下。今辨大、中、小三等之祀，皆类《周官》之文也。^[28]

2.《郊祀录·凡例·牲牢》：皇唐《开元礼》依《周官》也。^[29]

3.《郊祀录·凡例·牲牢》：臣泾案汉高帝令御史立灵星祠，牲以一牛，今用羊一，依《周礼》也。^[30]

4.《郊祀录·凡例·牲牢》：臣泾案《月令疏》云天子軷用犬，诸侯用羊。《诗·大雅》云取羝以軷，谓取羝羊之体以祭神。皇唐之制，采 《诗》义也。^[31]

5.《郊祀录·凡例·奏雅乐》：案此皆周制也。雷鼓八面，灵鼓六面，路鼓四面，每面一人，左执鼗而右击之以迎神也。^[32]

6.《郊祀录·凡例·乘舆服》：十二章者，法天地之数。圣朝之制，法舜服也。^[33]

7.《郊祀录·凡例·乘舆服》：案《礼》有虞氏服黻，夏后氏山，殷火，周龙章。《白虎通》云：以黻蔽裳，前上阔一尺，象天数也；下阔二尺，象地数也。长三尺，象三才。皇唐之制，加龙、山、火三章者，以备三氏三法也。^[34]

8.《郊祀录·凡例·群官服》：案古之制，公以衮冕九旒为首，侯伯以鷩冕七旒为首，下达于士，皆有制旒之差，今并以品言之，是降差之制与古不同，亦大同而小异也。^[35]

9.《郊祀录·凡例·执珪笏》：案《礼记》云：“诸侯舒前诎后，直让于天子也。大夫前诎后诎，无所不让也。”郑玄云：“诎之义，大夫奉君命出入，上有天子，下有己君，又杀其下而圆也。”圣朝制令，亦古义参之也。^[36](www.daowen.com)

10.《明堂祀昊天上帝》：皇唐典制依《周礼》以五室为准。^[37]

11.《荐享太庙·乐章》：皇朝典制，乘殷周之盛仪，革陈隋之弊俗，其所歌之章皆述祖宗之徽烈，咏功德之所由兴。臣考寻先典，未有如斯之盛也。^[38]

王泾尝上表言：“伏惟皇帝陛下承天景命，列圣重光。法唐尧无为而化，致大禹黻冕之美。明德超于千古，至诚通于百灵，玉帛牲悬，大备前典。”《旧唐书》又载王泾言：“圣唐德厚流广，远法殷、周。”^[39]无不体现了王泾对唐代礼制崇儒法古的基本定位。这也就可以解释王泾会在个别礼制上以古礼增订现行礼制，如上表《凡例·牲牢》。此外，永泰二年（766），由礼仪使杜鸿渐等建议，代宗朝始本儒家经典礼制中的“受命”礼义，以景帝为太祖，郊祀天地皆以景帝配享。王泾于《郊祀录》评云：“考寻古典，实为得礼之正。”^[40]

但是，这类复古的制度修订，在《郊祀录》以及中晚唐的礼制实践中并不普遍，是个别现象而非整体特征。中晚唐时期，在儒臣和儒学影响下的国家礼制，并未出现总体性的制度复古，建中至贞元年间，国家礼制的基调仍是对《开元礼》的落实与回归^[41]。这一现象之所以形成，一个重要原因就在于王泾等中晚唐人对王朝在制礼中的主体地位与礼制当代性的强调，正如王泾在上表中言：“五帝殊时，三王异礼，莫不因之沿革，观损益焉。”《郊祀录》梳理历代礼制沿革的另一层含义和功能，就是彰显历代王朝在制礼中的主体性，以及礼制本身的时代特征，从而解释唐代礼制变于古礼的正当性。在王泾看来，“王者不相袭礼”同样构成了礼制的合理来源：

1.《郊祀录·凡例·牲牢》：三卜吉而用之，不吉则免之，今但养而无卜，是礼不相袭之义也。^[42]

2.《郊祀录·凡例·奏雅乐》：案历代乐舞之名各异，是不相沿也。^[43]

3.《郊祀录·凡例·乘舆服》：案古者衣画裳绣，法阴阳之义，衣数则奇，裳数则偶。今圣朝制令，上八下四，皆以偶而言。又王服自衮冕以下皆织成为之，是王者相变革也。^[44]

4.《郊祀录·祭礼·祭大社大稷》：谨案《大唐开元礼》仲春仲秋上戊祭大社，以后土氏配。臣泾案《月令》仲春之月择元日命人社。《援神契》云仲秋获米报祭社稷。此用二仲之文言也。近春分秋分前后戊祭也。晋徐乾议引《礼记》社稷土日用甲，用日之始也，非戊午社于新邑，周公之意不同。臣以详诸《祭义》，戊己是土之本位，用戊祭社，岂不可哉？况又王者不相袭耳。^[45]

王泾在基于儒家礼制原理的同时，强调制礼的主体是历代帝王，从而将儒家价值与《开元礼》所代表的唐代皇权统一了起来。在王泾看来，儒家礼制的实质就是从三代古礼到当代礼制的不断演变的历史传统，而非某一理想化的礼制。阎步克指出，“古礼复兴”的思想前提就在于，“儒生的‘礼’乃是特指，特指古代与经书说的那个样子”^[46]，并且“经书编者（孔子或周公）是洞察未来的‘圣人’，经典著作中蕴藏着现实难题的答案”^[47]。从唐后期至宋，“古礼复兴运动”的降温，一个值得重视的因素是制礼思想的转变。在王泾等中晚唐时期的制礼者们看来，首先，制礼的主体是历代帝王，而非特定的“圣人”；其次，儒家礼制并非经书中具有永恒性的理想制度，其本身系由一个不断沿革变迁的历史传统所构成。正是礼官儒生在思想上的上述转变，使得儒家内部逐渐失去了礼制复古的动机。

王泾对现行礼制的修正虽一准《开元礼》，但这还不是《郊祀录》整备礼制的全部事实。《郊祀录》中还存在相当数量的内容，是王泾对《开元礼》后至贞元年间变礼的继承。这一现象，同样需要从“因革损益”的制礼思想中获得解答。强调礼制变迁及其当代性的“因革损益”思想犹如一把双刃剑，在解释《开元礼》变于古礼的正当性的同时，又为容纳吸收新的礼制变迁提供了思想基础。换言之，王泾的制礼思想在为《开元礼》的回归予以理论支撑的同时，本身即包含了突破、改变《开元礼》的逻辑后果，需承认新的礼制变化。与之同时，“因革损益”思想的核心在于：（1）对王朝作为礼制主体的强调；（2）对礼制历史传统和当代性的强调，又与中晚唐时期的另一趋势相结合。据吴丽娱研究，贞元中后期至宪宗元和时代的礼制修订，不是礼书、法令同时修撰，而是完全以制敕来规范礼。礼制格敕经过不断“删定”，与《开元礼》的距离不是愈来愈近，而是愈来愈远^[48]。在思想与制度的双重作用下，《郊祀录》之后，元和时期的礼书编纂，便更自然地转向了对变礼与制敕的集录。元和十一年（816），由太常修撰韦公肃撰成的《礼阁新仪》，即录开元以后至元和十年的礼制变革^[49]。太常博士王彦威，又集录开元二十一年（733）以后至元和十三年（818）间的五礼裁制敕格，名曰《元和曲台新礼》，并目录勒成三十卷，于元和十三年八月进上^[50]。王彦威上《曲台新礼》云：“法通沿革，礼有废兴，或后敕已更裁成，或当寺别禀诏命，贵从权变，以就便宜。”^[51]接续贞元元和以来对《开元礼》的变革，穆宗长庆以至五代时的礼制演进，一直在对《开元礼》的理论崇拜与实际背离这两条看似矛盾的思路交织下展开^[52]。

在五代末宋初的礼典编纂与礼法制作中，依然能够看到尊崇《开元礼》与容纳新礼的并存交融。开宝年间，宋太祖“诏御史中丞刘温叟、中书舍人李昉等重定《开元礼》，以国朝沿革制度附属之”^[53]，是为《开宝通礼》。楼劲的研究指出，《大周通礼》很可能才是《开宝通礼》最直接的凭借^[54]。《开宝通礼》同样以“通礼”为名，是一个非常重要的信息。显德年间修撰的《大周通礼》之所以名为“通礼”，而不是依仿《开元礼》命名为《显德礼》，是因这部礼书的体例与《开元礼》并不相同，“通礼”一名是其体例和性质的反映。《玉海》载显德五年（958）十一月，敕窦俨集《通礼》，窦俨因是上言：按照窦俨的设想，《大周通礼》在体例上应该包括自上古至五代礼制的因革损益，并非仅是一代之典，故以“通礼”名之，其内容包综《开元礼》《通典》与《唐会要》。《通典·礼典》本身即有“通礼”性质，其中记述各项礼制自上古至唐开元以前的沿革变化，这部分内容想必可以为《大周通礼》直接采用。《开元礼》《唐会要》应该被《大周通礼》的编纂者视作有唐一代的典制。作为“大周通礼”，这部礼典必定又对晚唐五代以下的礼制沿革有所记述。宋初在编修《开宝通礼》时，“以国朝沿革制度附属之”，于是只需要添入宋初以来的礼制变化即可，故成书之速，一月告竣。《大周通礼》《开宝通礼》之所以同称“通礼”，就在于它们本质上都是与《通典》类似的“通礼”，而非《开元礼》式的一代典礼，并在理念上赓续了中唐以来儒家礼官对制度沿革与礼制传统的强调。窦俨云：“自五帝之后，三代以来，损益因革，咸有宪章。”和王泾一样，窦俨也将五帝三代与后世的因革损益视作一个连续而非断裂的历史传统，制度传统而非经典原理构成了礼制的规范性来源。如果说“古礼复兴”的思想前提在于“儒生的‘礼’乃是特指古代与经书说的那个样子”，那么，王泾、窦俨等的制礼思路背后所体现出的，则是礼观念的深层变化，“五帝三代”以来的“礼”，本身即历代帝王因革损益下的制度传统。作为一部私撰礼书，《郊祀录》代表了王泾对德宗时代礼制的个人裁断，与之同构的制礼思路反映在窦俨等五代宋初的礼官身上，通过《大周通礼》《开宝通礼》的修撰，深刻影响了此后国家礼典的编纂方式。

礼者，太一之纪，品物之宗。自五帝之后，三代以来，损益因革，咸有宪章。越在唐室，程轨量、昭采物，则有《开元礼》在；纪先后、明得失，则有《通典》在。录一代之事，包五礼之仪，比类相从，讨寻不紊，则有《会要》在。三者，经国之大典也。梁朝之后，戎祀朝会多于市廛草定仪注，前代矛盾率多粃粺，请依《唐会要》门类，上自五帝迄于圣朝，悉命编次，《开元礼》《通典》之书包综于内，名曰《大周通礼》，俾礼院掌之。^[55]