很多时候，人们总是想象，作家仿佛是独自关在书房或随意一间隔离开来的屋子里，闭门造车，自由地进行虚构，创造出或生产出发自内心的作品来。也就是说，写作被当成了纯粹个人的行为。证诸历史，我们可以知道，这并非实情。在貌似出自内心由个人独自进行的文学写作中，作家其实受到了诸多外在力量的牵扯和制约，在现代社会中，政治、经济、文化的种种环境，无不形成作家书写过程中的考量因素。

从理论上讲，个人在现代社会得到了更多的尊重，但也带来了许多的困扰，其中一个困扰就是身份认同问题。在传统的农耕社会或游牧群体中，个人几乎完全附属于家庭、家族等小型共同体，他是谁、应该做什么都事先规定好了。可是到了现代，社会的剧烈变迁，解放了的个人摆脱了共同体的束缚，也失去了共同体的保护，很多时候，他成了原子化的个人，必须寻找到新的生活的支点，以解决“我是谁”“我从哪里来又到哪里去”的问题。一切都不再是自然明了的，身份常常不停地流转变化，主体的形成需要经过一系列的辨认、选择、协商、建构，从而在与时俱进的叙述中完成。所以在集体认同上，个人常常无法自主选择，而受制于多重历史与现实环境，诸如现代国家制度设计、政治立场、社会运动等，都会参与到公民身份的建构中。在法国哲学家利科看来，认同有两种基本类型：一类是“固定认同”，身份由一个人既定的环境与传统赋予，其自我定位遵循某种惯例获得，所以这种认同常常是稳固不变的身份和属性；另一种类型是所谓的“叙述认同”，它经由主体的叙述以再现自我，并在不断变化的情境中时时进行建构与协商，所以具有多元易变的性质。^[1]作家作为虚构文学的生产者，恰巧符合其在叙述中建构自身文化认同的性质，也反映出现代个人主体在再现自我时的犹豫与矛盾，同时，也见证了多种力量对认同的形塑与争夺。而民族身份正是这样一个文化公民权选择与个人自我形成的重要阵地。

长期以来，广西就是一个多民族共同生活的地区，进入现代后，这一点并没有改变。但毫无疑问，正是在现代，特别是在中华人民共和国成立后，出于复杂的政治考量，民族在某种程度上成为能动（agency）的社会文化资源，并获得了仿佛是原生的资质。我国的民族政策在这里具有双重作用，一方面强调民族平等，另一方面，在一定程度上似乎又强化了族群的差异意识。以壮族为例，原先在汉语中并没有“壮族”这一称谓，到了二十世纪三四十年代，才有学者使用了“僮族”这一名称。^[2]二十世纪五十年代进行民族识别时，将自称“布衣”“布土”等数十个族群合称为“僮族”，至1965年才经由周恩来的建议改称为“壮族”^[3]。当然，我们不能因为署名早晚的原因而否定某一特定共同体的实存，但由此我们也知道民族并非自然的存在，而是历史的产物。从这一角度，我们就能更好地理解广西境内的多民族文学的意义。

由于长期的历史发展，今广西境内的各族群其实存在一个互相融合、分化、演变的过程，无论从血缘或文化上看，都存在相互间的转化过程。虽说是现代的城市生活将社会变成了一个民族融合的大“熔炉”，但其实类似民族融合、归化或转化的事实古已有之。以广西的壮汉两族为例，历史上曾经发生过大量的壮同化于汉或汉同化于壮的状况，有学者经过细致的考察和分析，得出这样的结论：“壮汉互为同化，你中有我、我中有你是历史上壮汉关系的一个显著特点。”^[4]这种复杂的态势，使得二十世纪五十年代的民族识别和认定工作充满了各种挑战，当然其中必然存在着社会科学家如民族学者和语言学者的分类体系、行政权力的干涉与政治策略的考量、个体与群体的利益关系、生存智慧等的互动与博弈。对于作家来说，也不例外。出生在广西省绥渌县（今广西壮族自治区扶绥县）的陆地曾经回忆起自己被改变族别的经过：“城镇居民先前是壮汉不分的，祖辈的传说都讲是‘随狄’（随从狄青征服侬智高）南来的后裔，从来总以为自己是汉人。等到1952年壮族自治区筹建时才宣布说，凡是讲壮话的都应归属为壮族。所以到1952年以后，我的民族成分才由汉族改为壮族。”而且更重要的是，“其他少数民族的住地，如瑶族，世代相传，习惯于高山密林，在贫瘠的土地上经营他们的生活。壮族人就不一样，生长养息的领域，却拥有肥沃的平原，交通往来、文化生活和汉族不见得有多大区别”^[5]。言下之意，如果按自己祖辈对自身血统的认识，本应为汉族，现在由官方根据需要定为壮族，其实两族间的生产方式、生活条件和文化等没有什么区别。当然，作家最后同意了这种认定：“我是用汉语写作的壮族人。”^[6]

在中国现代文学发生期，几位来自广西的作家也参与其事，被认为是现代壮族文人文学的先驱，其中最著名的作家为曾平澜、高孤雁和韦杰三。^[7]他们的作品不曾反映出地方性的民族意识，倒是充满了当时的时代启蒙精神，如冲破礼教束缚、追求个人自由，以及在内忧外患中对中国的热爱等当时非常流行的题材。可以肯定的是，他们与陆地一样，并没有觉察自己与一般汉族有何区别。这里仅以留下了较为完整的作品的韦杰三为例，略作考察。他1903年生于广西蒙山，1926年3月18日，就读于清华大学的韦杰三参加了请愿游行，在执政府前遭卫队枪击，受重伤，21日因医治无效就义。当时他的师友朱自清、陈云豹等均写有悼念文章^[8]，无人提及其为壮族，概因当时国内并无民族划分。受当时时代风潮影响，他的作品最重要的内容无疑是对礼教的不满，所以其写作中充斥对个性解放、个人自由的呼吁，对包办婚姻的抗议。1923年，他曾写下自传性作品《一个校友的自述》，在“我的性情”一节，标举“遗传”“环境”“习惯”对性格的形塑作用，无一语涉及民族，并且强调“我终于要做一个自己的‘我’，不愿做那他人的‘我’哟”，将个性独立置于首位。同年，他发表《一个为盲婚而战的学生》，向包办婚姻宣战，将个人幸福放在家族利益、传统伦理之前。据他的清华同学、蒙山同乡李崇伸回忆，韦杰三在临终前的昏乱中，仍然狂叫“我有我的自由权，我要小便，人家不能禁止我”，亦可见一斑。当然，他也有自己的集体认同，从他积极参与政治就可以看出来。在他写给友人的信中，曾述及自己的抱负，“出外求高深的学问，预备将来为蒙山广西中国效力”，为此寻找自己的同道中人。从“蒙山广西中国”，也可以看出其认同的阶序。

这种情况在中华人民共和国成立后发生了很大的改变，我国的民族政策让广西的少数民族受益匪浅。成立壮族自治区使划分为壮族的群体受到鼓舞，在政治舞台和社会资源分配上都得到承认。像壮族作家黄佩华，就是一位为自己的民族身份感到自豪的小说家，比较自觉地推动广西的多民族文学发展。其作品也多有反映民族历史文化和现实生活的内容，如宣传和刻画历史人物的《瓦氏夫人》。由于生产方式和生活方式的接近，种族和外貌特征的区别也不明显，所以在中国南方的各民族之间，差异常常只能通过语言和风俗习惯来辨别。黄佩华在自己的作品中喜欢描写家乡桂西山村的奇风异俗，其所著的梳理彝族历史文化的《彝风异俗》，从书名我们就知道作者是从独特的风俗这个层次来认识民族的，所以不难理解他为何那么喜欢以习俗作为小说的背景。其系列随笔《话说壮族》内容丰富，但思路是一样的。这一点与鬼子、凡一平等作家喜欢描述的普遍人性、普通人的生活有很大区别，黄佩华总是想强调某一民族如壮族或某一地区的人的特殊性，而这特殊性首先体现在当地民风民俗上。像其小说《远风俗》，就以一种古老的习惯“以弟为子”为出发点。叙述者“我”的二姐出嫁多年，却一直没有生育。父亲出于各种原因，把“我”过继给二姐做儿子。“为什么我会成为二姐的儿子我想不通。后来我才知道这是一种古老的风俗。”当然小说无意于寻找这种古老风俗的成因，极端一点说，这个习俗在小说里的功能其实就是让叙述者出场，而小说的真正主人公其实是二姐，小说写的是她艰难的一生。她原本是一个长相漂亮的山外人，在供销店做售货员，本可以嫁个体面的人，过上当时看来不错的生活。可是，她的命运却由于父亲来自山里而彻底改变了。依小说的解释：“父亲对老家怀有深厚的情感，每当看到老家那边来人，他总是格外热情，指示母亲倾尽最好的食物来款待。在老家人面前父亲总有一种负罪感，总有一种还不尽的情，最后导致了他做出把二姐嫁回老家的决定。”这也就是说，决定二姐命运的最根本的力量是父亲的感情，而非其他，包括习俗。作为叙事的需要，“我”只是一个见证人。小说所描绘的山里的饥荒、单调、落后，为什么也要落到“我”头上呢？如果推理下去，恐怕“我”真正想不通的就是这个问题。这要怪父亲，还是怪“以弟为子”的古老习俗呢？

当然在多数情况下，黄佩华对这些习俗包括地方的其他状况持肯定的态度。像《生生长流》就是一个典型的例子。虽然时代和社会急剧动荡，可小说中的农氏家族却兴旺发达，子孙遍布各地。七公农兴发年轻时被抓壮丁，后来又阴差阳错到了台湾，本来按正常的理解，他现在应该生活在发达的现代化社会，比远离中心城市的桂西北要好。可当他回到久别的红河故乡农家寨时，七公身上并没有来自发达地区的人的那种高高在上的气势，而是一副略带寒酸且落魄的模样。他表示，即使故乡的土地贫瘠到“就是什么也不长，我也觉得家乡好”，也就是说，故乡的好是无条件的。而通过三公农兴良的沉浮史，我们可以看到作者浓墨重彩地描写了壮族麽文化的勃勃生机。农兴良年轻时救了一名外乡大麽公而得到其真传，成了红水河一带颇有名气的麽公。麽文化是红水河流域的民间宗教文化，麽公的职责是为人们祈福消灾、驱鬼侍神、丧祭超度。农兴良出尽风头，为此还险些丧命。当然，三十年河东，三十年河西，到土地改革时期麽公法事作为所谓封建迷信被取缔。农兴良不但逃过一劫，还因为有些文化，在新社会成了一名乡村教师。就是在这个时候，他也还冒险悄悄地做了两次法事，一次是为自己的兄弟，一次是为老区长的父亲。老区长身为国家干部却也相信民间风水文化，小说借此反映了民间传统文化的根深蒂固。改革开放后，一次偶然的机会，农兴良的一个建议意外地救活了一座矿山，他也因此得了个县长顾问的头衔。风水可以在探矿藏、建矿厂中起作用，以科学的面目复活。值得一提的是，麽文化并非壮族独有，而是盛行于桂西北地区，包括汉族在内的各族都有类似的习俗。身在广西并熟悉壮族的人自然都知道“农”姓与当地壮族的关系，但其他人就不一定做此解读了，所以很多评论是从地域文化而非民族文化的角度来谈这部作品，并非空穴来风。

由于在广西民族融合的程度很高，所以人们对族别划分常常是遵从现实，并不刻意强调自己的文化认同。民族问题并不特别成为认同障碍，在现实生活中可能由于利害关系、传统因素、行政命令等决定一个人的民族，所以并不形成身份危机意识，倒是衍生出相关的一些谈资故事或遐想。比如“盘”为瑶族大姓，排传统十二姓之首，很多人下意识里都认为姓盘的必为瑶族人。著名诗人盘妙彬上大学之时，为其讲授第一堂历史课的教授即认为，姓盘者绝对是瑶族，并要他拿族谱来，帮其改正。盘妙彬当时对此事并不关心，所以不了了之。有意思的是，多年之后诗人回望故乡前尘，却仿如不经意地提及旧事，并述及自己的出生地乃是瑶族人聚居的山区，离故乡不远处有个地方叫王坟，即因埋葬着一位瑶王而得名。^[9]说者无意，听者有心，身份证上“民族”一栏写明为汉族的诗人，若无其事地细说陈迹，未必就不是反映了某种内心涟漪。只是这一切，都不会影响他的创作罢了。甚至，诗人向往世界上那些风景如画的地方，“美丽之地皆故里”，更进一步，“与黄栌做邻居”“把清风、白云、明月当故乡”，追根溯源就显得无足轻重了。这种理想境界似乎在呼应学者提出的乌托邦愿景：“整个世界将走向大同，无论民族还是地区的狭隘观念注定要消亡。也许现存的各地区的差异暂时还不能消除，但将来的世界一定是一个大同世界。”那么这会不会变成一个千人一面的同质化世界呢？答案是乐观的，“阶级、宗教、民族的分界消失，并不像许多怀旧的人们相信的那样，必然意味着整个世界在个人生活风格发展的意义上走向大同”，相反，“个人有能力通过选择榜样和经验塑造自己的性格。一旦一个人具备了自主性、能够主动塑造自己的性格，他就能摆脱自己特殊的出生地和特殊的家庭背景所带来的地方观念……从人类未来发展的前景看，各个民族、各个国家的相互联系和合作终有一天要取代乡土气息，这是历史发展的必然”^[10]。但愿这不是源于个人主义的幻觉。

对身份认同问题，广西的作家其实都有不同程度的关注，而且焦点一般不在民族身份上，而是个人认同上。如壮族作家李约热的《我是恶人》里，公安黄少烈生活质量不高，家里没有肉吃，小儿子黄显达吃了马万良家的肉，竟至于住到马家，不回来了。黄显达之所以不愿住在自己家，放弃作为社会规范的正面力量，反而被马家吸引，倒不是因为马家有肉吃，或者马万良更和蔼可亲，而是因为马万良的儿子马进——马进是一个小偷。黄显达不愿仿效当公安的父亲，而处处显露对与父亲互为对立面的马进的敬慕，将其当作英雄对待，甚至对马进命人打伤自己的腿也毫无怨恨。你可以说这是一个叛逆期的少年，他不辨妍媸。后来黄少烈设计圈套让马进偷东西，抓了现行，马进和马万良都受了重伤，黄显达觉得对不起马家，不再住他们家了，但也不回自己家，而是住到山上的防空洞里。这就是在反映少年的认同危机。东西的很多小说都涉及认同问题，如《耳光响亮》《慢慢成长》等，特别是《不要问我》里的卫国，他就碰到了身份危机。他从西安（一座内陆古城，是历史传统和稳定的象征）到北海（一个新兴的沿海开放城市，一切都处于变动之中）时，并没有确切的目标，对自己要成为什么人也没有底，只能随遇而安，身份也就无法确定了：

卫国对着空荡荡的前方喊道：我叫卫国，男，现年二十八岁，未婚，副教授。卫国反复地背诵这几句，不断地提醒自己，可别把自己给忘了。

这里所反映的正是典型的认同危机：

一种严重的无方向感的形式，人们常用不知他们是谁来表达它，但也可被看作是对他们站在何处的极端的不确定性。他们缺乏这样的框架或视界，在其中事物可获得稳定意义，在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意义的，而另一些则是坏的或浅薄的。^[11]

一位曾经的大学教师，教的是物理学（这是经典的现代科学），现在不但无法确定自己的位置，连自己的名字都快忘记了，最后只好靠比赛喝酒来证明自己的存在价值。也就是说，他已经失去了自己的意义框架，成了环境中一个被动的生物体。有时候在不经意间，东西也会为我们描述出同样的意义的空洞。《美丽金边的衣裳》里，丁松在酒吧里为一个空着的位置点了一杯咖啡，“对着那个空位喃喃地说着什么，不时伸手过去为对方搅动咖啡、加糖，仿佛他的面前真的坐着一个什么人”，希光兰知道那个位置是留给她的，可在酒吧里呈现的却是一个空位。当两人做爱的时候，丁松为了加强事件的真实性，叫出了对方的名字，希光兰却为此非常恼怒，并把他推了出来。她不喜欢别人叫她的名字，只想让别人知道她的代号，如A、B或K。也就是说，叙述者还力图区别出真实的希光兰与作为符号的B之间的不同。可对于真实的希光兰和丁松来说，他们常常又想摆脱这种真实性。所以后来他们做爱时，就开始喊男女明星的名字^[12]，叙述者这样描述是为了突出希光兰所说的“不喜欢重复”，也即在性活动中增加新鲜刺激的考虑，不过无意中却表明了主体产生的困难，因为主体是在重复中生存的。

【注释】
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[1]参见廖炳惠.关键词200：文学与批评研究的通用词汇编［M］.南京：江苏教育出版社，2006：129.佘碧平将“认同”译为“同一性”，见利科.作为一个他者的自身［M］.佘碧平，译.北京：商务印书馆，2013.

[2]如徐松石《粤江流域人民史》（1938）和《泰族僮族粤族考》（1946）。两书后来均经过不同程度的修订，出版过多个版本，具有广泛的影响。参见《壮学丛书》编委会.徐松石民族学文集［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]据说改名的理由为，“僮”字含义不清楚，容易读错，而“壮”则意义既好，又不会使人误读。有人总结为“完全符合壮族人民的心愿，有利于促进各民族的团结，还体现了周总理对壮族人民的爱护和关怀”，见黄现璠，黄增庆，张一民，等.壮族通史［M］.南宁：广西民族出版社，1988：5.

[4]顾有识.汉人入桂及壮汉人口比例消长考略——兼论壮汉之互为同化［M］//范宏贵，顾有识.壮族论稿.南宁：广西人民出版社，1989：59.

[5]陆地.广西当代少数民族作家丛书·陆地卷［M］.桂林：漓江出版社，2001：1.

[6]陆地.广西当代少数民族作家丛书·陆地卷［M］.桂林：漓江出版社，2001：258.陆地生于1918年，本文作于1989年，《故乡与童年》则作于1982年。陆地的民族由汉族改为壮族的时间，据其自传为1958年自治区成立之后。见直言真情话平生：陆地自传［M］.广西美术出版社，2004：16.

[7]周作秋，黄绍清，覃德清，等.壮族文学发展史（下）［M］.南宁：广西人民出版社，2007.

[8]韦杰三.韦杰三集［M］.南宁：广西人民出版社，2006.

[9]盘妙彬.向往天际之人的故乡［M］//覃瑞强.重返故乡.南宁：广西人民出版社，2011：431.

[10]理斯曼.孤独的人群［M］.王崑，朱虹，译.南京：南京大学出版社，2002：35.

[11]查尔斯·泰勒.自我的根源：现代认同的形成［M］.韩震，等译.南京：译林出版社，2001：37.

[12]在原先发表和出版的版本中，丁松喊了一连串当时走红的女明星的名字，而希光兰喊了一连串男明星的名字。在深圳报业集团出版社出版四卷本《东西作品集》时，东西对部分作品进行了文字修改。此处的改动显然是出于一种现实法律或人际关系的考虑，但也呈现出将具体场景抽象化的征兆。