艾兰的古史传说研究尽管有很高的理论价值，但是，她的研究也存在一些缺陷。

（一）结构主义理论自身的局限性

首先，运用结构主义理论研究中国古代传说是艾兰的一大研究特色，但结构主义理论自身存在一系列无法解决的问题。因此，理论自身的局限性也给艾兰的研究带来某些负面影响。结构主义理论的提出，为人们理解社会发展和社会现象提供了一种模型或模式，使从事人文科学研究的专家和学者有可能通过公式化或形式化的方法来建立某种模型。列维—斯特劳斯的神话结构分析理论认为，神话结构有深层结构和表层结构，深层结构决定表层结构。深层结构并非客观事物的内部结构，而是人们头脑深处的“无意识结构”。它存在于社会现象的背后，既对社会产生影响，又不能被人们直接感知。深层结构在无意识状态中自发地发挥着作用，此即艾兰所说的：“通过对传说的深层结构和表层结构的分析，我们可能开始领会到在不知不觉中，神话如何在人们的头脑里运转，而不是人们利用神话时如何思维。”[41]显然，艾兰是认可“无意识”所发挥的自发作用的。问题在于，认为无意识是自发地作用于人类社会，在社会发展的进程中，人们无须发挥主观能动性，“无意识”就会指引人们该做什么、不该做什么。人们在推动社会发展的过程中，是不是只依赖“无意识”的作用，而不必发挥人们认知世界和改造世界的主观能动性，就可以推进社会进程呢？这就会不可避免滑落到不可知论的陷阱中。因此，结构主义在西方的趋于衰落和后结构主义的兴起，实际上是结构主义者对既定理论的扬弃和修正。当然，指出结构主义理论的局限，并不意味着该理论一无所取，列氏的理论体系中仍有其合理的成分，并启迪后人的睿智，帮助人们探索人类社会中尚未认识和认知的现象。

艾兰主要借鉴了列氏的神话结构分析理论，尽管她在运用时有所变通，但理论的局限对其研究产生了一定的负面影响，这不能不说是一种遗憾。例如，结构主义分析理论认为，社会关系只是一些经验材料，要了解这些经验的对象，就要选择经验材料的模型或者模式，并且通过这些模式理解社会结构，探索社会关系的本质，认识复杂的社会。他还认为，对于一个给定的模式，都应该有可能排列出由同一类型的一组模式所产生的一个转换系，如果结构的一种或者几种成分变化，模式可以预测它的反应。可见，列氏的结构主义理论的模式或者结构是假定的，而不是客观的。这对艾兰教授的最大影响莫过于对于武力夺权这种记载的看法。尧舜禅让是一种传说，关于它存在与否，以及它的性质到底为何，至今仍是一个谜，而争论的另一说就是武力争夺说。对于尧舜禅让这种说法，艾兰教授进行了结构主义的详尽分析，并指出了它对后世特别是历史上著名的三代时期政治权力转换模式的影响。总之，权力的转移和更替是这些传说在深层起作用，传说是作为一种文化符号来运作的。虽然，她并没有完全否定武力争夺的说法，但这也是一种关于权力转移的传说，她却并未对此做结构主义的探索和分析，没有分析这些传说所反映的社会冲突和矛盾，也没有分析其所涉及的人物之间的关系，以及其对后世权力转移的影响和作用。关于这些传说和记载，她只是说：“一位作者对某一时期某一事件所得的结论必然影响到他对其他事件的研究。”[42]而关于《韩非子》和《古本竹书纪年》中提到的可以用于讨论唐虞时期自前任统治者夺权，以及到三代君主从前朝篡权的转换，作者却说，文献的问题极为复杂，而没有将其列入结构转换，只是简单地提到了“《古本竹书纪年》的‘历史’表现的是另一种可能范围之内的转换”[43]，并没有对这种传说转换模式做深层次的结构主义分析和探讨。

“禅让”与“武力夺权”是一种公论，到底哪种说法更接近于历史真实，尚无定论。艾兰虽未直接否定“武力夺权”的存在，但她的研究将这一部分排除在她的结构之外，带有很强的主观性。显然艾兰受到列氏的影响，列氏结构主义研究的基本方法就是：首先假定一个“模式”，看它能否用来说明某些社会现象的深层结构，如果不能，就更换或修改这个模式，直到能够说明为止。这种模式就是使人们可能通过公理化和形式化的方法理解社会现象，但是他的结构，都必须有对立的双方组成。于是，对事物发展和变化的解释难免带有简单类比性。理论的先天不足导致艾兰研究中带有某些主观性和解释中的简单类比性。例如，历史记载以及文献资料中并没有将禹和伯成子高进行任何意义上的比较，而为了保持结构的统一性，将二人对权位的态度看作是一种隐含的比较，作为继位者与拒位者的比较，以合乎结构的要求。当然，结构主义作为新的研究方法，无疑具有相当的科学性和广泛的适用性。因此，艾兰教授采用结构主义来研究中国古代传说不失为大胆的尝试，因为任何人文科学领域的研究，都是在不断摸索和探索中一步步接近于真实的。(www.daowen.com)

（二）当时考古发现及成果的局限性

其次，许多新的考古文物在艾兰论著问世后相继出土，而艾兰教授著此书时，可供参考的考古发现及其考古成果是很有限的，这是艾兰本课题研究的又一遗憾。例如，艾兰教授说：“商代的历史真实性已无可怀疑，而能确定地与夏代历史相联系的考古证据（尤其是任何早于殷墟考古文化的文字记载）有欠缺，这就意味着禹以后的夏代历史仍有待于深入探讨。”[44]她对于夏代的存在仍然处于怀疑阶段。然而，启动于1996年的“夏商周断代工程”在来自各个领域的学者们的辛勤努力下，已经取得了辉煌的成果。2000年11月9日，新华社以《现代科研揭开千古谜团》为题做了如下报道：有科学依据的《夏商周年表》，我国的夏代始于公元前2070年；夏、商分界约为公元前1600年；盘庚迁殷约为公元前1300年；商、周分界约为公元前1046年。[45]由此可见，夏代早就不是传说中的“夏代”了。在这个浩大的工程中，诸多学者已经断定从河南龙山文化晚期的第二阶段开始，就已经进入了夏文化的存在与发展时期；而在豫西及晋南大量出土的二里头文化，就是夏王朝的文化遗存。据文献记载，豫西、晋南地区正是所谓“有夏之民”“夏墟”之所在。二里头遗址出土的标本经过碳十四的测定，年代基本在公元前20世纪至公元前17世纪之间，与夏文化存在的时间也大致吻合。尤为重要的是，河南地区的龙山文化、二里头文化，以及早商文化基本上是依次叠压、前后相继的地层关系，更说明与这一文化对应的王朝只能是夏。[46]

（三）史料来源单一

最后，笔者认为，艾兰教授以中国先秦诸子著作中所反映出来的禅让思想观作为她古史传说的史料来源，并且作为核心来源，没有参考其他的历史资料，是不尽合适的。尽管诸子著作中折射出来的古史观，在一定程度上反映了当时的历史情况，但是，作为研究的史料来源，且是核心史料来源还是不妥的。例如，关于诸子学说中的“托古改制”这一观点，很多学者都谈到了。清朝末年，康有为先生的《孔子改制考》，将诸子“托古改制”发展到了顶峰。在此书中，他专列《诸子创教改制考》和《诸子改制托古考》两篇，对诸子的“托古改制”逐一进行了分析。他说：“上古芒味无稽”，其详不可得闻，“唯其不详，故诸子得以纷纷假托或为神农之言，或多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代。由于书缺籍去，混混茫茫，故诸子可以随意假托。”[47]吕振羽先生也曾说过：“大抵古代伪书的一部分，约出战国诸子所假托……（诸子）为着饭盆问题，各立门户，然犹不能取得封君们的信任，因而又托宗于古，……但无论伪书作者的动机如何，……当时或有所依据的材料，而为后代所不及见已归湮没者，一部分或系根据当时流行之传说而加以粉饰——用作者自己时代的意识去扮演出来。”[48]这既肯定了诸子古史有“托古改制”的一面，也指出其有一定的历史依据。但由于缺乏足够的、可信的材料，因此，要弄清楚诸子中的古史哪些是真实的，哪些是“托古改制”的，是很困难的。诸子首先是政治家，文学家，其次才是历史学家，“他们不是在系统地或完整记述历史过程，而只是为了论说的便利，局部地引用古史。因此在古史研究中，对诸子的古史并没有完整的、专篇的论著出现，大多数的都是在讨论古史问题时对诸子著作中涉及的相关问题进行有针对性的讨论。”[49]诸子是从各自的立场和思想出发对“禅让”传说进行了符合自己思想主张的阐释，顺应当时人们好谈古史的嗜好，利用传说来阐述自己的主张。因此，诸子著作中所叙述的关于“禅让传说”的内容并非是完全可信的。综合以上的分析，笔者认为，艾兰教授仅仅把诸子著作中反映的古史观作为史料来源，并且作为核心史料来源，不参考其他文献记载的做法，是不尽恰当的。