尽管艾兰教授在古代中国哲学研究领域取得了重要的成果，给国际国内学者提供了诸多启示，她研究方法也具有借鉴意义，但同时，她的研究对象是全然不同于西方的异质文化，在对概念的理解，以及哲学思想的分析上，难免会存在不足和偏颇，特别是一些和文化有深层联系的概念的翻译，要做到准确而到位是困难的。中国古代哲学概念和范畴往往含义模糊而多元，哲学观念往往具有多指向性，追求有限与无限的统一，没有特指的含义，如字面上的“一”实指“万”、字面上的“无”实际含义却是“包容万有”，这都造成翻译和理解的困难。艾兰教授在其所著前言中谈及她所遇到的诸多困难，李学勤先生在中文版序言里也提道：西方人在通过自己的文化与语言去接触中国古代哲学时，又不免有些隔膜，又无法全面地体受其间的精微……尽管译文已尽力做到信达雅，也必然不能曲尽其妙处。

其次，艾兰教授在研究中运用的方法论主要是莱克夫等人的经验主义隐喻观，虽然他们的认知隐喻观拓展了隐喻的视域，使人们认识到，隐喻是人们的一种思维方式，是人们认识世界和自然的一种方式，他们的理论对隐喻理论的发展曾做出过很大贡献，但其理论并非十分完善。尽管艾兰教授并未全盘照搬莱克夫等的理论，但经验主义隐喻理论的缺陷必然会导致其某些结论的偏颇。

再次，如前所述，类比思维是古代思想家的重要思维方式，各类意象的大量运用，理当是古代思想家的论述特点之一。“水”是所有重要概念隐喻的本原的结论，不无以一概全的偏颇。

（一）语言翻译

中国古代哲学思想的重要特点之一是多种思想的一体化，即哲学思想和政治思想等是混合在一起，从而导致哲学文本中的哲学概念具有多义性和不确定性。哲学范畴或概念是人们对世界和社会思考的结晶，是当时社会文化的反映，又由于不同民族之间的政治、历史、文化、习俗、经济、科技的发展存在着不平衡现象，源语和目的语之间不可避免地要出现因概念对应空缺而导致语言形式对应空缺的矛盾。[82]隐喻具有鲜明的民族性，语言的隐喻因民族的不同文化特质而呈现不同的特点。[83]例如，“天”的英译为“sky”（天空）、“heaven”（天堂）、“nature”（自然），而在中国文化中“天”具有多重属性，可以是自然界之天，也可以是决定自然和社会命运的最高权威。因此，把那些反映文化和思想的观念做信、达、雅的翻译实属不易。再者，这些具有丰富文化内涵的概念具有很大的文化张力和弹性，由于民族文化的不同及其发展的不平衡，当把古代的文字译成外国语时，将面临目的语种的词汇空缺和概念空缺，两种语言没有对等或相近内涵和外延的概念。艾兰教授多次提到，她在翻译高度抽象的重要概念如“道”“气”等时就深感困惑。因为哲学要解决宇宙存在的终极原因并要指出宇宙存在的本质属性，同时哲学家的解释具有超验性和抽象性，哲学概念往往是有限与无限的统一，作为研究的本体它是唯一的，但其实际的外延是无限的。就研究本体而言，同是一个“道”，儒家之“道”与道家之“道”的内涵全然不同。翻译和理解的困难，影响了艾兰对词义或概念的精微把握。例如，艾兰教授把“道”翻译为“way”，而“way”的主要意思是指道路、途径，先秦哲人著作中的“道”远不止这层含义。哲学典籍中的“道”最重要的有两种含义：天道和人道。而在不同的哲学家眼里，“道”又被赋予不同的内涵。例如，老子的“道”是作为宇宙万物的本体，万物生成的本原，又是万物发展变化的规律或原则。在孔子和孟子学术话语中，“道”是合乎仁义的道义，亦即做人和治国的规范。“道”的含义如此丰富，简单地译为“way”是难以传达其丰富含义的。另把“无为”翻译做“doing nothing”（什么也不做），“无为”是一种行为，是实现“自然”的手段和方法，它是指顺应事物之自然，排除不必要的作为或者妄为。这种不妄为，实际上也是“为”，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。显然艾兰教授的翻译无法将“无为”的含义表达尽致。当我们试图把一种语言翻译成另一种语言，尤其是当这些语言没有文化上的关系时，不同文化中名称范畴的不同类型的意义便会显示出来，概念是有文化性的，而与文化密切相关的哲学概念的翻译难度就可想而知，任何试图将中国古代文献作品翻译成其他语言的学者都会遇到这个问题。

（二）经验主义隐喻观

莱克夫的理论认为，人们头脑里有一套隐喻的概念体系，因此人们思考事物是隐喻的结构方式，语言表达也是隐喻的结构，人们习惯于用隐喻方式去理解和体验事物，经验在人们头脑的作用是很大的。不可否认，隐喻是一种重要的思维方式，他们的隐喻理论推动了认知隐喻学的发展，但其不足也是显然的。他们认为，隐喻根植于体验，人以体认的方式认识世界，隐喻的理解是两种经验的映射，这种映射过程中需要对没有直接经验基础的物体的特征进一步抽象和比较，构建的概念必须更丰富更抽象。问题在于，并不是所有的概念映射都是可经验的。比如，“道”概念，只是从水的各种特征来说明此概念的特点，进而认为水可以像君子之道那样，用来说明一种行为的过程，还可理解，然而说到“道生万物”时就不那么容易理解了，人们不太容易从水的作用联想到先天地而存在的“道”的创世。哲学研究对象还具有超验性和抽象性的特征。所谓超验性，一是它作为终极原因在时空上为先存在，二是哲学家对它的各种解释之正确与否，无法在经验的世界中加以验证。所谓抽象性，是指作为宇宙终极问题的存在与日常生活中的经验对象不同，人们无法通过感觉器官对其加以观察体认。如前所述，哲学概念是无限与有限的统一，哲学思考不等同于科学实验，科学实验可以寻求唯一的答案，而哲学问题具有多解性，甚至没有答案而只提出各种的解答方法。人们不可能对这些没有体验过的哲学概念的丰富含义把握得那么准确到位。(www.daowen.com)

同时，莱氏等人的理论缺乏确定映射特征的标准。虽然他们谈到了范畴化在构建隐喻的过程中具有重要作用，用来隐喻的事物都具有类典型性，这种典型性的事物具有丰富的属性，那么在理解它所折射的哲学概念时，就要有一个选择的过程。而莱氏等一致认为，概念的映射总是自动的，一致的。其实，在实际理解的过程中，存在很多不对等的情况，上述“道”和“水”即是显例。哲学概念的含义一般具有多义性，而物象的特性是可把握的，不同的哲学家基于对水的不同思考阐发各自的哲学思想。哲学概念和意象之间不是单纯的一对一的关系。虽然我们也认为，某些哲学概念是源于水和植物的隐喻，但许多概念涉及一个以上的隐喻，必须依靠具体的语境，其确切的意思才能表达出来。关于这一点，我们会在下面的中国古代哲学家的“象”思维特点中谈到。

（三）象

国内一些学者认为，古代中国人的理性思维在其初级阶段，主要以直接观察和直接经验获取直观抽象的观念。古代中国人长于用意象和比喻进行表达和论证。意象论是中国古典的文论及美学理论的重要范畴，作为美学的意象，揭示的是主客体统一的特征。意象论也是一个富有哲学和文化意味的范畴。我们知道，象思维是人类最早产生的思维方式，也是最有原创性的思维方式，这种思维方式最重要的特点就是必须有“象”，这种“象”是与实际生活经验相联系的。[84]从《易经·系辞》的“立象以尽意”到文艺创作中的“意境”的创造，都强调把意象的“意”与“物象”相统一。多数学者认为，远古先民在实践中产生了用“象”的意识，并且逐渐确立了“象”的思维方式，到了春秋战国时期，“象”和哲学思考联系起来，并在哲学思想的表述中起着重要作用。在漫长的社会历史发展过程中，人类在实现一般生命界的反映基础上进入了主题反映的精神沉淀过程。这一过程伴随着心与物交融的特定“意象”的逐渐定型。远古先民在原始图腾、神话、巫术等意识活动中，都不同程度地反映着人类对客观“象”的认识。但是，准确地做到以象表意，将外部之物化为表达心中之意所凭借的“象”实属不易。如何寻找“象”，并使所选之“象”恰如其分地和“意”联系起来，达到浑然一体的境界，取决于思维方式，以及对客观事物的观察、分析、综合、抽象和概括能力。先秦的著名哲学家都是文史地理皆通之才，因此，他们取象与表意臻于熟练而完美的境地。

先秦哲学文本中有很多表意之“象”。即以《论语》为例，书中有大量的形象化语言的意象营造。例如，以类比方式来阐发道理，以比喻或者形象来描绘品评人物，以物象起兴方式来渲染情绪等。中国古代意象的很多特点在先秦哲学著作已有体现，如关注实景撷取实物的方式等。中国古代的意象，很少采用图腾崇拜式的神话原型来构象，大多从身边常见之物中选取物象。先秦的哲学文本所以多用意象表述哲学观点，源于中国古代思想家长于以具体物象来述说观点的思维方式。先秦哲学著作中出现的意象种类多样，除水外，又有“山”“火”及其各种植物和动物等。如《老子》第十章中的“婴儿”之喻，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”，“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮，其未兆，若婴儿之未孩”（《老子》第二十章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），赤子也就是婴儿，刚出生的婴儿，对于外部世界完全处于“无知”状态。唯其“无知”，故缺乏对有差异性的事物做出鉴别和选择的能力。所以，整个世界在他看来是“一”，即没有区别。因此他无倾向无追求，此即“无欲”。老子通过“婴儿”之喻表达了其无知无欲的思想。可见，“婴儿”在《老子》中是一重要的表意意象。孔子学识深厚，日常生活之物无不博取为喻，如为了说明“德”在治理国家中的重要作用，他说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（《论语·为政》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。（《论语·颜渊》）这里所说的“德”，不仅指统治者的个人修养，还含有向老百姓施恩泽之意。孔子以“北辰”和“草上之风”喻德，鲜明生动地说明了德的作用。水是中国文化中常见的象征意象。“在中国哲学中，道家哲学用水喻‘道’，儒家哲学用水象征道德，在中国文学中，‘水’常常用来象征‘思念’与‘企慕’，‘水’还用来象征时间的流逝。‘水’还与其他物象形成复合象征意象。‘水’与‘鱼’的复合意象象征夫妇、君臣，‘水’与‘火’复合意象象征君臣，‘水’与‘月’象征佛理禅机等。”[85]可见，水只是重要的意象之一，并非所有类比的本源。

综上所述，艾兰将水视为中国早期哲学概念的隐喻之本，其结论值得商榷。其实，笔者更赞同这样的观点：我们认同中国早期的思维是建立在意象原则基础上的隐喻思维，我们不能否认水和古代哲学存在密切的关系，我们也不能否认其他物质和哲学的关系；我们承认哲学概念的隐喻性，也承认“水”这个意象在哲学主张表述中的重要地位和作用，但我们不能否认其他意象的重要性。因为各类意象在文学、历史、哲学著作中大量出现，是不可否认的事实，水只是其中最常见的意象之一。水或者植物在哲学文本的高频率出现，表明了这样一个事实，古代哲学家的思维是一种隐喻思维，以意象原则为基础。例如，《老子》中的隐喻手法俯拾即是，如多次出现的“母”“子”隐喻：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《老子》第一章）“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子》第五十二章）母子本是家庭伦理意义上的关系：母生子，隐喻产生和被产生的关系，亦即源头与分支的关系，既是时间上的先后关系，也是逻辑上的先后关系。老子屡次以母子作喻，能更简洁有效地说明深奥晦涩的哲学概念，便于读者准确把握主旨。再如，第一章为说明“有”的概念，老子就称其为“万物之母”，表明“有”是万物之源。另如，用“吾不知谁之子”，说明“道”的终极性。《庄子》一书所用的意象更为丰富多彩，且与表达的主旨浑然一体。庄子笔下的意象往往囊括天地万物，无所不容，草木虫兽，山水石土，无所不包，庄子刻画物象，绘声绘形，以此表达他对宇宙、人生的探索和思考。庄子借“庄周梦蝶”来隐喻物化说。在庄周化蝶的表述中，蝴蝶只是一种物象的隐喻性运用，而物化的内涵则是天地——庄周，万物——蝴蝶，隐喻中包含天地一道、万物一化、天道变化、人也如此的深邃之意。孔子也是将其类比性的隐喻贯穿于日常言语中。他常常通过引譬连类的方式，使语言生动形象，也让听者易于明白，易于接受。他在《论语·子罕》中说：“法与之言。能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎。从而不改，吾未知之何也已矣。”这里的“绎”就是说，说话者尽可能说得委婉，言在此而意在彼，听者则需由形象追寻其深层的意蕴。孟子在其滔滔论辩中运用比喻更如信手拈来，如《孟子·公孙丑上》中劝齐宣王要对人民有“仁爱之心”，“保民而王”，通过“以羊易牛”的简单类比说明不忍之心是行王道的基础。

先秦哲学著作中隐喻的表达方式，贯穿于不同的哲学文本，隐喻体不拘一格，凡是能表达自己内心思想的物象，皆可入喻。显然，艾兰认为，先秦哲人将“水”作为所有哲学概念隐喻的源泉，不无偏颇。笔者认为，在人类心灵的经验范围之中，“水”与人类的生活和生产关联密切，人们对水的理解全面而透彻，借“水”说事、以“水”喻理，多见于先秦哲学原典是一个基本事实。但是，人与自然广泛的类比隐喻关系并非完全以“水”为本源，中国早期哲学中的不少重要概念或范畴的表述，还来源于其他事物的隐喻，“水”与概念的隐喻只是一部分，而非全部。以局部包容全部，将导致对哲学文本的原意的误解。对于某些文句的解读，艾兰论著中也不无牵强处。例如，《论语·卫灵公》：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”艾兰教授的解释是这样的：尽管未提及水字，但可以依据水的隐喻来解读，舜的行为犹如水，没有精心策划的行动，但其仁德由其行为中自然扩展开来，就像泉涌的水一样。这里“无为”与“水”的关联就失之牵强。