（一）诸子哲学概念与“水”的隐喻

1.道

“道”是古代哲学中最重要的哲学范畴之一。葛荣晋先生认为，“道”是标志宇宙本原（或本性）及其过程、规律的哲学范畴。老子的“道”是引出物质世界的绝对实体，是变化发展的规律；庄子的“道”是凌驾于物质世界之上的非物质的绝对，都是客观唯心论的哲学体系。[20]张立文先生认为，“道”是中国哲学范畴中最普遍的范畴，“道”涵盖了天道和人道。它的主要意义有以下几个方面：一是道路，规律；二是自然界万物的本体或本原；三是“一”，即自然界最初的混沌状态。[21]张岱年先生对“道”的理解和葛荣晋先生是一致的。他认为，“道”是先天地生的世界本原，先天地生的最高实体；孔子所讲的道主要是人道。[22]

艾兰认为，水的特性之一便是循道而行，哲学意义上作为自然规律的“道”，即基于溪流的本喻。在《论语》与《孟子》中，“道”的概念，是作为一条溪流，是作为一条指导人们行为道路的方向准则。如《论语·为政》中有“道之以政”，这里的“道”，杨伯峻先生翻译为“导”，引导的意思。这里是动词的用法，就是沿着某种自然的行为准则领导或者指导人们。《论语》里也有名词的用法，则特指专门的道，如君子之道、先王之道等。《论语》中是伦理术语，即这样的行为道路是如此之君子势必遵循的，恰如溪水必然遵循河道而流一样。《孟子》所主张的“王道”，也是如此。王也必须遵守一定的行为准则，王如遵循这条道路，天下百姓将归之于斯，正如溪流之入大江大河，以及江河之入大海。“有道”和“无道”是指统治者有无建构起正当的行为途径，这也就决定了人民是否“归”于这位顺天行道的人。“道”概念还包含每一事物都应遵循自然规律而动的含义。在《老子》和《庄子》中，“道”不仅源于溪流水道，而且其各种特征都源于水自身。《老子》中多次把道比作水，并且用与水相关的意象来说明道。《老子》八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“道”利万物，恰如水之滋养生命，把“道”直接比作水。《老子》三十四章：“大道泛兮，其可左右，功成而不有。万物归焉而不为主。”循道而行的君王犹如水之溪流。笔者认为，艾兰从语源学层面探索和考察“道”的含义，老子直接以“水”喻“道”，是为了形象地阐述“道”的作用。

从艾兰的分析和国内学者对“道”的理解中，我们可以清楚地看出两种解释方法的不同之处。艾兰认为，“道”对自然和世界物质的作用，犹如“水”对于生物的作用，两者呈异质同构的关系，并且“道”本身所显示的性质是和水滋生万物的性质相统一的。因此，先秦的哲学家总是通过说水而达到言道的目的。

2.无为

“无为”是有关人的价值选择的一个哲学范畴。它既是一种目标，又是一种手段，是目标价值和工具价值的统一。无为在老子哲学体系中具有形而上和形而下的双重意义。从形而上的层面来看，老子把它作为宇宙之本的道对万物发挥作用的过程。一方面，“道”是宇宙之本原，另一方面，“上德之人”与道合一，“无为而无不为”。[23]庄子和老子一样，也把“无为”作为自己最高的人生价值取向。庄子把“无为”看成是一种达到天人玄同境界的手段。他认为，“无为”不仅是达到天人和谐的手段，也是天下大治的目标。[24]

艾兰认为，“无为”是道家哲学话语中的核心术语之一，借助水的隐喻，我们不难理解“无为”的含义，它没有意志，没有行为，但自发地依据地形往下流，静止时能沉淀杂质自我澄清。水自然下流的运动，在《论语》和《孟子》中是一个重要的意象。如《论语·卫灵公》：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”尽管未提及水字，但可以依据水的隐喻来解读，舜（像水）没有精心策划任何行动，但他的仁德从他那里自然扩展开来，就像泉涌的水一样。《孟子·尽心上》：“若决江河，沛然莫之能御。”虽然没有“无为”一词，但义无反顾地往下流和小河归于大海的隐喻，孟子在关于人民归顺正义之王的叙述中阐述过。

老子主张圣王治民以“无为”为原则，在策略上可以仿效水，水无作为，但它沉淀杂质澄清自我，植物因水滋养而生长。与之相类，圣王无为，则民众自化：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》第五十七章）同时，水的屈从亦即无任何主动行为的运行模式，隐含以弱胜强的法则：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子》第七十八章）统治者若以“无为”为法则，保持“虚静”之心，就能无为而无不为；其治理若如水之无为，就能养育天下，民之归附于君犹如百川之归于大海。《庄子·大宗师》强调的“逍遥”也就像无为，无思无虑，水静则无为。统治者也该运用无为的原则，持一颗“虚”“静”之心，就能无不为。统治者或者圣人像水一样无为，但他养育天下，而人民归附如百川之归海。这里人民是被道所养育的，以忠诚相归附，如涓涓细流归入溪水一样。总之，“无为”是水之无为。水无意识、无意志，它从无行为。但是它有运动，从泉源之处涌出，向低处流淌。水总是屈从忍让，但又能克服任何坚强之物。其静止时沉淀杂质，自然澄清。艾兰教授从记录思想的语言出发，去挖掘语言背后深藏的含义。

3.心

《论语》和《老子》都论及“心”，但没有从认识主体的角度对“心”进行解释。孔子认为，首先对“心”进行诠说的是孟子。孟子提出“心之官则思”的命题，以为心是思维器官。孟子将“心”分为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”等，认为心具有道德意识的作用。[25]强调只要向内心探索，尽量扩充“心”的作用，便能“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。（《孟子·尽心上》）“心”在孟子的思想学说中是一切人性和道德的源泉。他提出了“尽心知性”的观点，就是认为通过人“心”的涵养修为，可以认识人性，进而知晓宇宙和社会的规律，从而达到天人合一的境界。据艾兰研究，“心”的最初意象是一池静止时可以清澈照人的水，“心”可以遵循确定的方向运动，有意而为的运动被称作“志”。“心”的运动规律可用以喻指人民对仁君的归顺。人民归顺仁君从根本上说是“归心焉”。（《论语·颜渊》）“心”犹如水，经疏导可使之归于仁。所以儒家主张将“心”安顿于君子或者仁君的正路。“心”如池水，静则清明如镜，动则沿着既定的水道前行。唯其如此，统治者只有对仁道心向往之，方能真正实行符合儒家理念的帝王之道。他会养德于心，并以己德滋养民心，如同水滋养万物；民众也会以心相报，如百川归海一般，归附仁德之君。正如《孟子·离娄上》所说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

艾兰认为，“心”就像水一样，民心也会根据君王的表现而流向不同的“明君”，不同的方向就会对人产生不同的影响，也就会有不同的结果。她是从“心”的动和静来说明了其与“水”的隐喻。心像水，也可以确定方向，可以被引导。例如，儒家将其心安顿于君子或者仁君的特定道路，另外，心也可以自由运动，像水，如果无为，它将依据地形高下而流动，信其所之。然而就人民而言，他们的心被引导到为他们设置的道路方向，而不是任凭他们的个人意志而为。在道的指引下，他们必将归顺于仁君，犹如水往低处流。心的这些运动被描绘为意志、意向、情感，道德上的善也被置于心中。如孟子主张人性善，正如水之就下。心如池水，静则清明如镜；动则可以按照人们的意志，沿着一定的渠道流动。因此，儒家的统治者要推行真正的帝王之道，就会引导自己的心去实行仁道。他会养德于心，并以己德滋养民心，如同水滋养生物一样。于是人民就会以心相报，如百川归海一般，归附以忠诚。与艾兰相比，国内许多学者主要是从认识主体的角度来分析“心”在认识世界过程中所起的作用。同时，“心”也具有道德方面的意义，作为个人，要使心向上就要加强修养；作为统治者，就要顺天行事，实行仁政，也就是“心”会通过自己的改变来改变周围的世界。在艾兰教授的眼中，心就像一个巨大的水池，有静有动。

4.气

在中国古代哲学范畴中，“气”的原义指有别于液体、固体的流动而细微的存在。[26]《辞海》的解释是这样的：“通常指一种极细微的物质，是构成世界的本原。也指一种精神状态、道德境界。”[27]《辞海》的这两种解释和先秦道家、儒家关于“气”的思想是统一的。在古代思想发展的过程中，“气”一般用以指独立于人类意识之外的客观存在的现象。《老子》在道的框架内引进了“气”的概念，把“气”看成是道生万物的物质材料。[28]庄子认为，“气”是一种没有具体形状的物体，它不是一般的气体，它是一种表现为物质的存在。[29]孟子所谓“浩然之气”是一种精神状态，气与志是两个相对的概念，在孟子的哲学视野中，“气”基本是指构成身体的东西。[30]张立文先生认为，“气”是自然万物的本原或者本体，“气”是客观存在的质料或者元素，“气”是具有动态功能的客观实体，“气”是充塞宇宙的物质媒介或媒体，“气”是人生性命，“气”是人的道德境界。[31]

艾兰认为，“气”以水和水蒸气为原型。她指出“在自然界中，它的字义指水的循环往复，溪水下流，上升为露，下降为雨，给植物以生机。作为人的呼吸，使人富有活力；作为心的动能，它控制着思想与情欲，是道德感的源泉。”[32]先秦哲学著作中的“气”，都是以水为原型的。据《论语·季氏》云：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里的“气”指诸如情欲、攻击与贪婪等情绪化行为的根源。《荀子》也把依礼运气作为涵养性情和规范社会的终极手段：“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和。”（《荀子·修身》）孟子在《公孙丑上》提出“浩然之气”的命题。他说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子所说的“气”以心为源泉，否则气将枯竭。《荀子》中，“气”是与礼相关的自觉体认的伦理体系紧密相连：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之。顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）在这里，用与治水相关的“逆”来描述“气”，“逆”指水溢出河道，“顺”指水顺河道而流。像水一样，“气”或顺通道而流，或溢出通道，失去控制。显然，先秦哲学中“气”概念以水的各种形态为原型。

综上所述，国内学者在分析先秦哲学概念时，注重把握和阐释概念的含义，立足于对概念内涵的事实、价值和逻辑的揭示。艾兰则注重概念的原型，关注作为表意符号系统的汉语言文字喜用比喻的论证方式。她列举一系列与“气”相关的物质，是因为她发现中国古代哲学家善于在对比中说明一个事物的特征。如《孟子·公孙丑上》中有气与志的关系、《庄子·人间世》中有气与心的关系等。同时，她还考察了气的各种形态对自然界的影响，以及人自身的气对人体的影响。立足于原型分析，她对中国哲学概念中抽象的“气”进行追根溯源的探讨，有助于深化我们对此概念的认识。

5.万物

水为生命所必需，所有的生物都需要水的滋润。农业是古代社会的立国之本。万物包括人、动物和植物，这所有的一切的生长都离不开水的滋润。古代哲学概念就是以水滋养的生物为原型的。它们会随着季节的变化与所得水分的多少而有不同的变化和结果。但是由于国内学者和艾兰教授对哲学概念抱以不同的理解和观照，因此他们各自的哲学范畴有吻合的一面，也有相异的一面。

万物，国内学者一般认为就是一个名词，但艾兰却不这样认为。《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”这里，天被理解为自然秩序，并用经历春夏秋冬来定义百物的生长，许多动物也有繁殖生育的季节周期，但植物生命是这一季节与生物关联概念的基础。《孟子·告子上》的“虽有天下易生之物也……”这里的“物”也是植物，孟子的教化就像哺育植物发芽的阳光，王者心中的德性的端芽叶就会茁壮成长。《老子》十六章“天物芸芸年，各复归于其根，曰静。静谓复命。复命，常也”中，圣人认识到新生植物中的全部生长周期。在中国人的观念体系中，再生是生命模式中一个基本的组成部分，存在着一个生命的连续体。万物不仅包括动物、植物，还包括人类，植物的生长有生命周期，这对于我们来说很容易理解，随着季节的变化，植物会有生长、繁荣和死亡，然而植物总要使物种得以延续，就要结果，再生就成为生命的基本组成部分，而传统的中国人的观念是祖先血统的观念，血统也像植物的开花结果一样，会延续下来。所以说，万物的自我更生，生命的序列就像植物一样。

（二）先秦哲学概念与植物的隐喻

先秦哲学中某些概念以水滋养的生物为原型，它们随季节更替而变化。由于国内学者和艾兰教授在阐释哲学概念时运用的方法不同，因此他们的理解既有吻合的一面，也有相异的一面。《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”艾兰认为这里的天是自然秩序，并用经历春夏秋冬来定义万物的生长，许多动物也有繁殖生育的季节周期，但植物生命与季节的关联是概念的基础。《孟子·告子上》有“虽有天下易生之物也”，这里的“物”是植物，孟子所说的教化就像哺育植物发芽的阳光，王者心中的德性的端芽因阳光哺育而茁壮成长。《老子》第十六章“天物芸芸年，各复归于其根，曰静。静谓复命。复命，常也”中，老子认识到新生植物中的全部生长周期，“‘命’包括了一系列连续的变化，‘常’不是不变化，而是自然界的有规律与持续的变化。正如植物，如果种子在恰当季节与适宜环境中发芽，它必定要生长发育开来。这种自然规律包括了其他所有事物。”[33]植物如此，人亦如此。艾兰认为，在中国人的观念体系中，再生是生命模式中的重要现象，包括动植物和人类在内的万物都有生命周期，植物随季节的变化而生长、繁荣、结果和死亡，万物为使物种延续而结果，再生就成为生命的基本组成部分。在中国人的观念中，血统观念根深蒂固，血统犹如植物的开花结果，可以代代延续，家族血统的延续与植物的再生构成相似的生命序列，两者异质同构。艾兰由水的隐喻拓展到植物的隐喻，意在说明先秦哲学概念基于“水”及与水休戚相关的植物隐喻。

1.德(www.daowen.com)

“德”属于人生哲学概念范畴，“德”指善良品性和高尚品格。春秋时“德”字与“道”字往往被分别使用。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）道意同原则，德多泛指德行、品行和品德等。

艾兰解说时，引用了《说文解字》的关于德字的条目：“外得于人，内得于己。”德在《孟子》和其他儒家文献中，是道德术语。在古代，被世袭传递的德来自上帝，来自天，如孔子“天生德于予”。《论语·述而》也就是说，德具有世袭传递性，心是德的容器。只要心中有德，那么他就注定会生长成为一个有“善端”的人。《老子》描绘德时也谈水，六十五章：“是谓‘玄德’，‘玄德’深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”用形容词“玄”修饰德，其与深泉相连。德是一种“天赐的德性”，是与赋予万物生命的溪流相似的一种流体，它生于天，然后代代相传，但不同家族或氏族的德又有不同，这是因为具有传递性质的德与不同家族的精液有关——包含种子的水。由此可以知道人类的种子也是液体，是水质的，它会发展成不同的德。所以植物与水的隐喻的结合得到实现。在本喻层面，德的意象根植于种子的形象，或者更准确地说，是根植于包含人的种子和精华的水的形象。在儒家文献中，德已经转变为道德术语，所以要“修德”。如果我们用植物再生的范畴来思考德，它的意义就很明显了。正如所有植物（或者动物）都根据不同的种类进行再生，在同一物种中又有不同的类型，而一些种类比其他种类要优良。所有人都有德，但一些“德”必须经过培养才会卓尔不群。基于对先秦哲学概念中德与道既相互联系又各具含义的认识，艾兰对德与道分而论之，她认为道根源于水的隐喻，德则根源于植物生命的隐喻。

2.性

“性”是有关人的本质或本性的哲学范畴，性是人区别于动物的质的规定。孟子认为，“人之性就是人类区别于动物的共同本质，并强调这一本质区别在于人有理性，孟子认为性就是一类事物的本质。”[34]孟子虽未明说人性即人之所以异于禽兽者，但依据其相关论述，他以人之所以异于禽兽的先验道德意识为人性，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子有之”。（《孟子·离娄下》）

艾兰对“性”的解释，首先列举了《孟子·尽心上》中“尽其心者，知其性也”一说，指出性是“天生的”或“固有的”，是与生俱来的品性。孟子认为物不同则性亦不同。孟子试图解释人性时，论及性与物种间具有密切联系。他在《告子上》中说：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播而耰之，其地同，树之时又同，淳然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”艾兰指出，孟子以植物隐喻，意在说明每粒麦种在相同的生长环境中都能成长并结出饱满麦穗，这是因为物种皆有其本性。人与之相类，物种都有共性的遗传，这种遗传就是性。植物生命作为“性”概念的原始模型，既蕴含于种子或禾苗未来发展的潜质，又先天具有成为成熟物种的品性特征。由此可见，艾兰对中国先秦哲学的研究，一以贯之地从水的隐喻及其与水相关的植物隐喻的角度出发，力图对哲学概念进行探源式的追寻。国内研究界更多关注对概念自身含义的阐发，以及对其做出价值评判。由此可见，艾兰研究视角的新颖独到。

3.才

关于“才”，孔子说：“仲弓为季氏宰，问政，子曰：先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）孔子所谓的才与贤同义。孟子说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相信倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·尽心上》）孟子以固有的仁义礼智为“才”，所谓“才”指道德觉悟的可能性。[35]艾兰从汉字象形的角度，指出“才”是根植于禾苗的意象，它是有待发展的嫩芽。她认为在孟子有关“牛山”的故事中，所谓才字是指包括自然禀赋与人心后天为善的潜质，它被等同于森林之“材”。才是根植于禾苗的意象，它是有待发展的嫩芽，庄子在《人间世》中，也将树之“材”和人之“才”进行比较。孟子认为，所有人都有成长为仁善之人的足够潜质，但才像木材的材质，会因为人的不同而不同。而庄子则认为，对于人来说，人就像一棵树，缺乏才能，没有用处，比在使用中浪费自己的生命要有价值，所有生物，所有物都有才，并最终都要死亡，但只有对世界一无所用的物才能尽享天年。庄子对人生命的看法也是通过对植物的觉悟表现出来的。

4.端

关于“端”，艾兰的分析是人之本性亦即人心是人区别于禽兽的标志，孟子所谓人性本善即为端，端的发展完善使人成为具有人性的人。艾兰同样从字形入手进行分析，《说文解字》释“端”云：“物初生之题也。”端之本义是新生婴儿的头，或是植物首发的嫩芽，从而，艾兰的解释又归结到植物的本喻。据笔者对相关文献的查阅，国内哲学研究尚未从这一角度解释“端”之原初意义，大多着眼于“两端”，以分析事物的两个方面。

5.仁

“仁”是有关理想的道德境界和政治境界的重要哲学范畴。孔子以“仁”为核心而建构的道德范畴既包括人的认知心理、语言仪表、道德感情、行为动机等主观因素，也包含有人的道德行为的因素。孟子更发展了这一学说，提出了“仁政思想”。[36]“仁”是孔子人道观的核心，仁知统一亦即认识论与伦理学的统一。仁是孔子所宣扬的最高道德原则。孟子论仁，强调仁的内心基础，他认为仁是人的“不忍人之心”的发展，不忍人之心即同情心，孟子认为这是仁的内在根据。[37]

艾兰根据隐喻理论，认为孟子的“仁”是一种同情怜悯的情感与这种情感的表达，如果统治者要想成为百姓归顺的真正的王，他就要培养扩展心中之“仁”。艾兰引用了《说文解字》的解释：仁者，人也。将其和植物类比起来，仁就是当心之生长与成熟时便得到发展的事物。这是“人”之所以为人的心的独特性存在，也是将与动物一样都有食色等欲求的人类与动物分别开来的不同之处。这是人所具有的特性。仁，然后才能成为完整意义上的人。当人民的心中之芽养育得到成熟茂盛之时，成仁就是人类物种发展最完善的模式。艾兰和国内学者一样也是重点论说仁是论述孟子的观点，因为孔子关于仁的言论主要侧重政治，而孟子的言论是侧重于人心和人性的，在这一点上更便于建立与水的隐喻。

6.自然

“自然”既是一种观念、态度和价值，也是一种状态和效果。“自然”一词始见于《老子》第二十五章：人法地，地法天，天法道，道法自然。“自然”意谓自然如此。《老子》第十七章云：功成事遂，百姓皆谓我自然。庄子也讲自然，所谓自然指本来的情况。[38]艾兰教授对道家学说中“自然”概念的阐释，同样与水之隐喻挂钩，认为老子主张无为而治，他们不会像儒家那样约束自己的意志，而是顺其自然，如清泉出山，随遇而安，润物而不择。道利万物而不择，而且万物都本于无为，就能自发地发展它们的全部潜质，统治者如能像水那样“无为”，百姓就会自然地“自化”。

7.性与伪

在人性论方面，荀子针对孟子的性善论，提出性恶的命题。荀子从人们生而具有耳目之欲的生理要求出发，认为人的本性是恶的，善良是后天人为的表现。荀子把后天养成的品行叫作“伪”，“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）荀子主张性恶论，目的在于强调后天教育的必要性，强调人应当以主观的努力去改造自己的自然本性。而艾兰认为，人心之“端”只有得到养育才能充分发展，道德品行像植物嫩芽一样必须养育，但在它的成长过程中，不能由外力推动，心之“端”——仁爱的意识与是非观念必须经过培养（如同除草和浇水），但不能被外力摆布。荀子的“伪”意义在于指导人心向善，养成良好的行为并使天下有序和仁爱。

（三）“太一”与水的隐喻

《水之道与德之端》一书出版后，一批对于理解“水”与中国早期哲学之关系具有重要意义的竹简在中国出土，特别是其中《太一生水》一篇。艾兰认为，在现存中国早期哲学文献中，这是第一篇肯定“水”居于首要地位的宇宙论纲要。经深入研究撰写了《太一·水·郭店〈老子〉》的论文，作为对《水之道与德之端》所述思想的补充。

1993年于湖北省荆门市郭店楚墓，发掘出土《老子》丙组十四枚《太一生水》竹简，它的出土引起学术界轰动，因为它提供了不同于现存《老子》中所构建的宇宙生成图式。出土竹简的原文为：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止……。”[39]传世经籍中的宇宙生成论都是以气化说为主，楚简以太一生水开端，谓水反辅太一而成天，天又反辅太一而成地，天地相辅，于是依次成神明、阴阳、四时、寒热、湿燥、成岁而止。这是先秦哲学史上一套最完整、最精致、最独特的宇宙生成论，它所涉及的因素非常全面，非常丰富。《太一生水》是郭店楚简中一篇重要的道家文献。竹简整理者称：其形制及书体均与《老子》丙组同，原来可能与《老子》丙合编一册。多数学者认为，该篇确为老子理论体系的重要组成部分，对于是否为简本《老子》的一部分虽有争议，但多认为《太一生水》与简本《老子》确实存在非同寻常的关系。这是一篇关于宇宙论的文献，篇中的“太一”究竟是什么？“太一”与“水”之间到底有何关系？一时成为国内学者探究和考证的学术热点。例如，王博先生认为“太一”是用来代替“道”的一个概念。[40]魏启鹏指出先秦书籍中，“大”“太”音义全同，本属同一字，太一与大一同义。太，一析言之道皆为道体之名，太一就是道之名号。[41]各家之说见仁见智，但大多参照先秦及汉代典籍对“太一”概念的使用和理解进行解释。

艾兰在《太一生水》公布后，就立即撰写了《太一·水·郭店〈老子〉》[42]一文。在这篇论文中，宇宙的模型与自然界一样，经常为哲学表述中的概念化的宇宙，也提出了一个隐喻的模式，而在《太一生水》中，这些隐喻构成了一个共同的宇宙体系。艾兰教授在文中详细比较了郭店一号墓出土的三组竹简和《道德经》的关系，尽管她也列举了国内学者对《太一生水》中“太一”的理解，以及此篇的作者归属问题等许多有价值的意见，但是作者却都不同意。她认为《太一生水》在语义学上与老子《道德经》内在是相关的。也就是说，《太一生水》是《老子》的一个组成部分。作者在对“太一”做出分辨和分析后指出，太一就是北极星，是天门，“一”不能分解，它为无为之事，是万物运行所围绕的中心。在宇宙中，这一中心是水的源泉，是所有生命的本源，所以使水作为道的本喻又有了一个宇宙论的解释。道作为以水为原型的抽象概念，被称为“太一”，太一是北极星之神，是一个作为水之来源的宇宙现象，而水是万物的本源。

艾兰的这篇论文是对《水之道与德之端》这本书的补充，虽然关于《太一生水》的研究，特别是“太一”的含义、“太一”与“水”的关系，以及《太一生水》的归属问题尚无定论，但她从古人宇宙观出发，借助隐喻理论阐释宇宙生成论，仍能自成一说。