从佛教传播到中国的开始，就已经同时开始了它的中国化进程。佛教的中国化，对于它在中国的传播、存在、发展以及融入中华传统文化体系，成为中华文化的一部分，是一个至关重要的经验。佛教与中华文化的交涉、会通、融合而逐渐实现了中国化，中华文化也部分地逐渐佛教化，从而充实和丰富了中华传统文化的内涵，形成中华传统文化的共同体，促进了中华传统文化的发展。这个经验是成功的，在世界的文化交流史上也是一个很值得总结的典型。

佛教向中国传播的过程是十分艰难的。因为它是一种与中华传统文化完全不同的文化形态，它的生长环境也是与中国完全不同的。由于中国固有文化思想传统的成熟与强大，也由于佛教理论思辨性和宗教特性与中国文化的隔膜，佛教的传播一开始便走了一条向中国本土文化妥协而隐匿自己个性的发展之路。苏轼说过：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”（《书柳子厚大鉴禅师碑后》）这一特殊的传教策略，不但使得佛教未曾在其力量薄弱时与本土文化发生激烈冲突，反而引起了中土上层人士和政府的好感，逐渐为中国人所了解、所认识、所接受。从两汉直到魏晋时期，中土人士一直借助于中土固有的文化思想形式来理解佛学，特别是黄老之学以及魏晋玄学对于佛学在中土的普及起了很明显的促进作用。到了后来，鸠摩罗什至长安译经以及其弟子僧肇、道生等人佛学思想的成熟，中土人士终于登堂入室，深刻理解了印度佛学的精义，开始了师心独造的新阶段。南北朝时期各种佛教“师说”学派的形成与发展，使得佛教中国化走向了综合创新的成熟期。从隋代的天台、三论宗甚及三阶教的产生，到唐代南宗禅的形成，唐代八大教派在佛教义理上的本土化达到了其巅峰状态。这八大教派，以及三阶教，除了密宗之外，都是中国佛教学者根据自己对佛学教义的理解而创造的具有中国风格和气派的佛教宗派。

所以，佛教在中国的适应性传教策略是成功的。当然，这也是一种因时势而采取的策略。

佛教在中国的流传及中国化佛教的形成，中国佛教学者和其他知识分子发挥了决定性的作用。中国佛教学者通常都在早年学习儒、道典籍，深受中国固有文化，尤其是先秦文化的熏陶，具有中国国民性格和中华民族精神。而中国儒、道等思想文化内容，又为中国佛教学者提供了文化融合的丰富思想资源。隋唐时期高僧大德重视佛教学术研究，各自独立判别印度佛教经典的高下，选择某类经典为本宗崇奉的最高经典，并结合中国的固有思想，加以综合融通，进而创造出新的宗派。以中国化色彩最为鲜明的天台、华严和禅诸宗来讲，天台宗重视《法华经》倡导方便法门，并融合中国固有的“万物一体”观念，建立实相说。华严宗法藏阐扬万事万物圆融无碍的思想，宗密更把儒、道思想纳入佛教思想体系，以阐扬万事万物圆融无碍的思想，及人类本源的学说，为华严宗人生解脱论提供理论根据。禅宗依佛教和儒家的心性论，并吸收道家的自然主义思想，提出“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨，更是充分地表现了文化的独创精神。这种新的佛学思想和新的佛教宗派，是中国与印度文化交流的结果，也是中国人自己特别是中国的佛教学者在中国思想文化的背景下对外来的印度佛学思想理解、接受、改造和发挥的结果。

吕澂指出：“佛教传入中国后和中国原有的思想接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另一方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。”^[25]这种“新说”是中国佛教学者在外来文化的开发和激励下，以外来的佛教思想为原本，在中国思想文化背景下，按照中国人的思维和需求，所进行的文化“再创造”。经过数百年的积累，这种“新说”极大地丰富和补充了中国传统思想文化的体系，并因此成为其中具有“新”特质的一部分，甚至成为其中占有重要位置的一部分。所以，吕澂还指出：“中国佛学的根子在中国而不在印度。”^[26]它是在中国的土地上生根成长，并且开放出满园的鲜花，虽然它的思想的种子来自遥远的印度、遥远的“西天”。

吕澂说的这种“新说”，或者说既不同于印度的思想，也不同于中国传统思想的“中国佛学”，实际上是在隋唐时期完成的。这也是我们特别强调隋唐时期是佛教中国化的完成期的原因。

隋唐佛教势力的强大以及佛学家思想创造力的旺盛、理论成果的成熟与精深，以及与中国传统文化进一步融合，使得佛学成为当时思想界的主流。隋唐以后，尽管仍然有一些人士顽固地将佛教看作外来文化，但这种言论已不再有多大力量。因为在这个时候，佛教已成为中华文化的一部分，佛教已不再被看作是一种外来文化了。

佛教的中国化道路是佛教文化与中华传统文化之间双向选择的结果。方立天认为，所谓佛教中国化是指，印度佛教在输入过程中，一方面是佛教学者从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核，确定出适应国情的礼仪制度和修持方式，一方面使之与固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中，也就是佛教日益与中国社会的政治、经济和文化相适应、结合，形成独具本地区特色的宗教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。

佛教是一种系统结构，由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成，佛教中国化并不只限于佛教信仰思想的中国化，也应包括佛教礼仪制度、修持方式的中国化，以及信徒宗教生活的中国化。此后中国佛教的发展，就是按照各分宗派这个方向进行的。也正是因为如此，中国的佛教和佛学思想保持了活跃和蓬勃发展的态势。还有学者认为：“佛教在中国之所以能够扎根，就在于它竭力顺应、接受、融合了中国的传统文化，其中包括中国的文字、语言、习俗、价值观念、政治思想等，而重构了具有中国文化特征的佛教模式。它首先用儒、道的概念、范畴来比附和阐释佛教经典，使佛经在一定程度上汉化，同时对佛教教义进行了迎合中国儒家传统的解释，使之与中国封建社会的意识形态相一致。”^[27]

我国学者李鹏程认为，外来宗教本土化的现实性属于一个实践范畴，具体操作起来涉及十分广泛的文化内容，一般说来必须正确解决以下几个问题：

（1）外来宗教经典语言的译释问题。这里包括两个方面的内容：一是翻译，二是解释。将外来宗教经典翻译为本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题。解决了语言问题之后，还有一个解释的问题，因为不同的经典代表不同的文化，如果生搬硬用原来的语言、词汇，对外来经典不加以本土化的加工，不改变其“外邦之物”的形象，人们读起来费劲，念起来拗口，思考起来不与本土思想习惯相适应，必将阻碍人们接受外来宗教。所以经典概念、范畴的本土化问题十分重要。

（2）外来宗教和价值与本土精神价值结盟问题。只有同本土的类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土化传统的认同，外来文化才能存在和发展。否则它的精神形象对于本土来说仍然是异己的。另外，对外来宗教来讲，还要处理好认同本土文化传统与坚持自性的关系。

（3）外来宗教和价值在本土文化空间的民众化问题。外来宗教和价值只有成为人民生活中的通俗的、日常的文化存在，它才能获得真正的立足。同时它也应该贯通本族文化各个阶层、各个领域，甚至及于各个亚文化系统，只有如此，它才能在异族当中生存下来，并不断走向稳固。(www.daowen.com)

（4）外来宗教和价值的输入，必须在本土文化精英（知识分子）中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业，不然，它必将仍然长期处于文化表层，而在文化深层结构中无立足之地，处于被批判、被阻碍、被排斥、被挑战的地位。^[28]

对于李鹏程的这个研究，我们还可以从佛教的本土化、中国化的角度再展开一点说明。可以说，上述4个方面，我们在佛教传入中国的过程中都看到了。佛教向中国的传播，很大的精力用在佛典的翻译上，历经千余年，翻译了五六千卷佛教典籍，这些典籍都是用汉语翻译和表述的，都已经成为中国文化典籍的一部分，这个过程实际上就是对佛教典籍的本土化过程。在这个过程中，中国知识分子的参与和合作起到了关键性的作用。我国的佛教学者以及许多世俗的学者都参与了这个合作的过程，例如我们在玄奘的译场中就看到有朝廷的官员参加工作。这种合作不仅仅是为了翻译佛典，也表示了对佛教思想文化的理解和认同。上述李鹏程说的第二点，即外来宗教与本土文化价值观融合汇通的问题，可以说佛教能够成为中华文化的一个组成部分，首先就在于与中华传统文化相融合的成功。他说的第三点，佛教对于中华文化的影响，也深入到人们的日常生活层面，深入到民间文化层面。所以，所谓本土化、中国化，就在于作为一种外来文化、外来宗教的佛教，成功地与中华传统文化相融合、相汇通，进而进入到中华文化的大系统之中，成为中华传统文化的重要的组成部分。

以唐代佛教八大宗派来分析，他们之间的一些差异也反映了与中国文化融合的不同情况。孙昌武将这八个宗派分为两组：

三论宗、法相宗、密宗为一类，“从宗义内容看，它们基本对应印度大乘佛教历史发展的三个阶段。它们把这三个阶段的内容移植过来，当然也作或多或少的改造和发挥，从而形成中国佛教的三个宗派。而作为大乘佛教前后发展层次三个段落的内容，它们能够大体同时被改造成中国佛教宗派，也正显示了中土文化多包容、善吸收的性格。但这种基本是按原型移植的办法，终究不能适应中土环境的需求，注定其走向衰败的命运”^[29]。

另外五个宗派，天台宗、华严宗、禅宗、净土宗和律宗，它们的“基本共同点，即都是相当彻底地‘中国化’的佛教教派，在中国传播广远，影响巨大”。其中“天台和华严这两个具有丰富理论内容、富于社会意义又在知识阶层广有影响的宗派，都是积极发展大乘教义、给中土注入新鲜思想内容的宗派，也是充分体现本土传统精神与思维特征的中国佛教宗派。这一类型的宗派在高层次的理论领域中，创造了中国思想学术的新成果，其代表人物则是中国思想史上卓越的思想家”。而净土宗、禅宗和律宗“共同点是理论色彩都十分淡薄，重在修持实践，因而也更富于群众性，在更广泛的社会阶层中传播，并在群众中发挥巨大的作用”。^[30]孙昌武还指出：“禅宗和净土宗乃是中土民众所真正需要的佛教，是体现民族精神的佛教。这是它们后来成为中国佛教主流的根本原因，也是二者能够终于相融合、相合流的主要原因。”^[31]

值得注意的是，佛教的中国化过程，或者说佛教的中国化，是中国人对佛教主动进行理解、改造和剪裁的过程，在这个理解、改造和剪裁的过程中，有的被舍弃了，又有些东西添加进来，使之不再是印度佛教的原貌。虽然在佛教东渐的过程中，有许多西域和印度的僧侣来到中国传播佛教教义，翻译佛教典籍，也有他们主动与中华文化相适应的努力，但更多的情况是，他们的这些努力都是在中国僧人和士人的帮助和影响下进行的，比如最早的佛经翻译就是在中国士人或僧人的“笔受”下完成的。而在以后，更多的中国僧人和士人加入，他们按照既有的中华文化的思想背景，去理解来自国外的佛教思想，经过他们的加工改造，这些外国的思想就演变成为中国的思想了。佛教典籍浩瀚，内涵丰厚，思想深邃，经过中国佛教高僧大德长期持续的译经弘法，注释撰述，佛学成为一门专门学问，并与儒学、道学鼎足而三。中国社会的知识阶层一般也把佛教视作为一种学术思想学习钻研，且有所得。经过社会知识分子的研究，又使佛学思想广泛渗透到思想文化各个方面，进而使中国佛教在思想文化领域里的影响持久扩大。陈寅恪指出：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变异，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史，发生重大久远之影响，皆经国人吸收改造之过程。”^[32]

这就说到了另一方面的问题，即从中华文化方面来说所具有的包容性和开放性。佛教能够传入中国并与中国本土文化相融合的深层根源，是其前者的适应性以及后者的包容性。

佛教和中华文化之间进行了双向的选择。佛教选择了与中国传统相适应的策略，接受了许多中华传统文化因素，使之成为具有中国风格和气派的“中国的”佛教；中华传统文化选择了接受、理解和改造的态度，按照自己的方式和需要接受了这种外来的文化形态，并且将其补充到自己的文化体系之中，使之成为中华传统文化的一部分，成为“自己的”宗教。

佛教在融入中华文化的进程中，不仅改造了自身，同时，也极大地丰富了中华传统文化的形式与内容。它的独特的哲学思想、宗教意义、教规教旨，以及绘画、音乐、文学、建筑艺术等，包含一切世俗倾向的事事物物，为建立在自然经济基础之上的中华传统文化大观园奉献了一朵朵璀璨的奇葩。我们看到，佛教给中华文化带来的东西是极为丰富的、宝贵的、新奇的，在许许多多方面都提供了极为丰富和辉煌灿烂的内容。

费正清指出：“在佛教最辉煌的时代，它是中国文化的一个重要的组成部分……佛教最持久的贡献在于它补充了传统文化，而不是从根本上改造中国民族的价值观。它是民间神话与宗教的取之不尽的源泉，为中国的思想界补充了形而上学的空间，并极大地丰富了中国的文学和艺术。可以说，佛教美化了中国文化，但它并没有像欧洲的基督教那样去改造整个文明。”^[33]费正清的这个论述的重点在于，尽管佛教给予了中华文化以重大的影响，但是他认为这种影响在于“补充”和“美化”了中华文化，而不是全面地“改变” 了中华文化。这一点提示很重要，使我们可以更清楚地认识佛教在中国传播的影响的本质意义。佛教的影响在于丰富了、“补充”了、“美化”了中华文化，所以它成为中华文化的一个“重要的组成部分”。但是这种丰富、“补充”和“美化”，是在保持了中华传统文化的价值观和基础上进行的，而且佛教本身也反映了这种价值观和文化基础，因而说佛教中国化了。

当然，不仅如此，更在于佛教的传播给予中华传统文化的激励与开发。它对于中华传统文化的冲击和挑战也是巨大的，这就促使中华文化自身做出相应的调整，做出相应的回应，使自己获得大发展的心理动力和刺激力量，激发出更大的文化创造力和创新力，促进中华文化一个新的大发展。

佛教传入中国后，经过中华文化的改造和剪裁，变成中国化佛教，成为中华文化的一个组成部分。在唐代，经过中国佛教学者们持续的努力，大体上完成了佛教的中国化过程，成为中华文化的重要组成部分，成为一组代表中华文化精神内涵的巨大的文化丛林。