集体认同所牵涉的实际上就是“你”和“我”依据怎样的相似性如何构建成“我们”的问题。而关于“我们”的内涵，流心在《自我的他性——当代中国的自我系谱》中对“我们”进行了解读，认为其可以“连带出三个相互关联且有所差别的说法：‘我们是’、‘我们必须’以及‘我们知道我们是谁’……‘我们’指明了作为集体性实体的集体认同的存在。这种集体性由‘我们’的性能来界定，‘我们’包含着一个实体，被用以谋求政治或社会团结。这要求采取‘我们必须’如何的行动，由此‘我们’被赋以集体的能动性。此外，‘我们’一词表示出人们对自身位置的自我意识，或说对作为集体的‘我们’的自我意识，即‘我们知道我们是谁’。在这个意义上，‘我们’所强调的是，我们意识到了与‘他们’相对立的主体位置”^[5]。在他看来，实体、行为和主体性是构成“我们”的必要要素，但是他所强调的仅仅是“我们”如何被“我们自身”建构的主观行为，在一定程度上忽视了客观条件对“我们”的影响。客观环境为集体意识的形成和转变方向提供了可能性，对于处在社会生活剧烈变迁之中的村落来说，这种作用尤为明显。

20世纪80年代末至90年代初，对于阁子前和青石关两村的村民们来说是一个充满了各种变动的时期。在经济方面，人民公社的解体让农业人口从生产队的集体生活中脱离了出来，习惯了等待生产队长分配劳作，一边吃着大锅饭一边安于穷困生活的农民们突然被告知要自己种地，自负盈亏，心里难免会有一种懵懂和不安的紧张感。对于村里的工人们来说，新中国成立后的第一批国企职工大部分已经或者即将退休；年轻一些的工人受制于国企职工不允许有第二职业的规定，只能看着那些“种植专业户”等通过个人努力一跃成为远近闻名的“万元户”，内心难免会有波动。计划经济体制下的国企效益低下、弊端重重、积重难返，致使工人群体失去了往日的蓬勃朝气，不再有当初“以厂为家、恐为人后”的认同感、自豪感和奉献感。

在村落行政方面，1984年阁子前、青石关等村从八陡村中分裂出来单独成村。新村庄的出现让旧村民们不得不重新确定自己的身份归属。他们一方面流连于“我们都是八陡人”的感觉，另一方面又急于想在新的村落共同体中找到自己的位置。在日常生活方面，随着城乡交流的广泛开展，城市生活方式已经显示出逐渐取代农村生活方式的可能性，富有个性的村落“小传统”开始被“大传统”格式化。

以上的这些转变最终给民众带来对内心情感何以寄托的极大困惑。人们发现用以维系集体认同感的血缘、地缘、业缘等各种传统关系纽带都已面临崩塌，正如哈贝马斯所言，面对着社会的转型，“个人不再从传统的、非反思的集体认同中获得构建个人认同的源泉；相反，他们共同参与文化与集体意志的形成过程，在这个过程中，集体认同需要他们共同的塑造”^[6]。阁子前村与青石关村“接颜奶奶回家歇伏”的村落集体祭祀仪式在此时的复兴，正是村民们自觉地通过自身的文化实践来重塑并维护新的集体认同感的结果。

从乡村社会的人际交往来看，贺雪峰认为：“村庄共同体由三种边界构成，一是自然边界，二是社会边界，三是文化边界。”^[7]新村落的成立代表了自然边界被重新确立，也意味着原有的社会和文化边界被打破。村民依托村落共同体在展开社会交往之前必须重新寻找自己的身份归属和群体文化特性，并依此划出新的社会和文化边界，只有这样他们才能在地方社会的文化网络中找到自己的位置，而地方社会也正是因为这些拥有不同文化特色、政治地位、劳作模式的村落共同体的相互勾连才能成为一个运行稳定的系统有机体。阁子前与青石关两村接送颜奶奶仪式的复兴正是村民们面对这种变化自觉地重塑并维护新的集体认同感的结果。这样的文化自觉在八陡地区并不是个案，而是一种地方性的普遍行为。

杏花崖村西邻阁子前村，拥有黑山的管理权。黑山不单有丰富的矿产资源，还有着深厚的文化和历史积淀，山顶的玉皇庙在当地的认可度很高。杏花崖建村以后，始终围绕黑山打造自己的村落文化，村委每年投入近百万修复黑山文化遗迹，复兴黑山庙会；黑山也作为村民们共同的历史记忆发挥着凝聚村民情感的作用。杏花崖村委对黑山开发的突出事件在于对黑山古庙群的恢复。在王桂英重修黑山顶玉皇庙后，三月三黑山庙会也随之恢复，沉寂了好久的黑山一下子又热闹了起来。看着人们兴高采烈地参与庙会，杏花崖村委从中受到启发，开始筹备资金大规模修复黑山群庙。首先他们对黑山爷爷庙进行了恢复。

众所周知，黑山以丰富的煤炭资源著称于世，自唐代就有煤炭开采的现象出现。过去由于安全措施的缺乏，下窑采煤一直以来都是一项高危行业，民间向来有“下窑的都是埋了没死”的俗语来形容煤矿工人工作环境的险恶。另外，在博山的工人群体中，煤矿工人最多，地位也最低下，被称为“煤黑子”“窑黑子”。人身安全缺乏保障，又得不到应有的尊重的煤矿工人急需为心灵寻得寄托。这样一来，黑山爷爷的信仰就应运而生了。据传黑山爷爷庙始建于唐朝，位于黑山山顶，初建时只有一间石垒小庙，后来随着八陡煤炭业的兴旺，黑山爷爷庙也不断被扩建，至清朝中期已扩建为气势宏伟的黑山爷爷大殿，殿内塑有黑山爷爷神像，面色漆黑，表情威严。黑山爷爷作为博山独有的司煤之神成为当地矿工的心灵寄托。只可惜“四清”时期，黑山爷爷神像连同大殿一起被摧毁。到20世纪80年代，黑山煤矿也因资源的枯竭而被迫关停，这使得当地的老煤矿工人先后失去了情感和身体上的寄托。杏花崖村委会决计开发黑山以后，通过广泛的意见征求，率先在原址恢复了黑山爷爷庙。据村里的老煤矿退休工人回忆，神像开光的当天，他拖着老弱的身体登上黑山来祭拜黑山爷爷，竟然看到了许多多年未见的老工友，在那一刻他们仿佛又回到了过去。

虎头崖村，在原八陡庄中属于边缘地段。八陡镇成立以后，随着其他村落的并入，虎头崖成为整个八陡镇的地理中心。镇政府从青石关、东顶一带整体搬迁到虎头崖村，交管所、国土所、地税局、派出所等管理机构，学校、卫生院、邮电局、银行等服务机构都选址虎头崖村，从此虎头崖村从一个边缘社区一跃成为八陡镇的政治和公共服务中心。虎头崖村的村民们也建立起了强大的心理优势，从而更加愿意接受自己作为新的村落共同体之一员的现实，“心态的建构本身又是文化的建构”^[8]。村民们在建构心理优势的同时也发展起了新的村落文化。

八陡镇北河口村、东顶村与青石关村以五龙桥为中心呈“品”字形排列，这片区域曾经是八陡庄的集市中心和政治中心，也是沟通博山、沂源、青州、莱芜四地的交通要点，店铺林立、车填马隘，盛极一时。随着八陡经济政治中心的西移，国道、省道的修建，三个村落逐渐走向衰落，政治地位和经济实力都远远落后于阁子前等三村。为了填补衰落带来的空虚和失落感，形成村落集体认同，他们也开始复兴村落文化传统。(www.daowen.com)

北河口村是明代曾官至吏部侍郎的王让的故乡，这里流传着许多与王让有关的历史故事，几乎都与孝道有关。王让故居也位于北河口村，故居主楼以巨型条石砌基，墙厚约1米，楼体结构非常坚固，楼内还有地下暗室。据传抗战期间，附近居民封窗锁门藏于楼内，并将家财置于暗室之中，成功躲过了日军的数次“扫荡”。故居与老一代村民的苦难生活史结合在了一起。与王让有关的历史与文化遗存成为北河口村人建构村落集体意识的重要文化资本。

东顶村的东顶大街曾是八陡庄的中心街，大街路面以青石板铺就，两旁是灰砖青瓦的二三层小楼，大街一侧的五龙溪河谷则是一个大型的集市。东顶大街最繁盛的时候，村里的老人们还都处在幼年，他们对东顶大街的繁华与热闹有着非常清晰的历史记忆。如今，东顶大街与新修的文姜大道相比，既狭窄又衰败，气派的小楼也都已经成了不宜居住的危房。2011年，东顶村委对大街展开大规模拆迁在当地引起了非常大的争议，老人们纷纷走向街头，面对着拆迁的废墟叹息不已；一些外地的摄影爱好者也闻讯赶来，用相机记录下东顶大街最后的影像。村委逐渐意识到了东顶大街之于东顶村的重要象征意义，特意保留了关帝庙一带的大街和古民居来留存东顶村的历史记忆。

两个村落之所以选择颜文姜的信仰与仪式，与上述杏花崖之于黑山、北河口之于王让故居、虎头崖之于镇行政中心、东顶之于八陡大街如出一辙，都是因为后面提及的文化事象构成了人们心中关于前述村落的共同历史记忆。对共同历史记忆的反复实践可以促使一个群体形成共同的文化传统，在这个过程中，历史记忆会成为一种可以利用的文化资本。两个村落在此过程中的“冲突”就是为了抢占和独享文化资本。阁子前和青石关两村之所以不能共享同一个文化资本，就是因为两个新形成的村落急于打造与众不同的村落文化传统，以设置自己的文化边界，对内使村民们明确自己的文化与身份归属，对外则形成自己的村落个性，以强调其与“他者”相对立的主体位置。

总之，本章将老人群体作为历史记忆的文化主体，在对主体理解的基础之上分析老人群体的历史观以及他们对历史记忆的建构与运用，主要得出以下观点：

第一，老人群体记忆历史的目的不是追求历史的真实，而是拥有一种“历史感”。事实上，社会本身就不包含绝对真实的历史。虽然神话和历史在现代学术界被完完全全地割裂开来，但不可否认的是早期尤其是无文字时期的历史基本上以神异性的历史为主，早期的英雄史诗、创世史诗等都是先民对于所处历史阶段的集体记忆。在当今的乡村社会中，神异性历史记忆如颜文姜传说的真实存在也证实了老百姓并不怀疑他们所传承的历史的真实性，更不会用科学主义的方法去验证其是否真实。对于一个集体来说，达至观念上的认同需要他们将神异性的历史信以为真，再通过实践去追求一种共同的“历史感”。民俗文化中的一些规范性传统正是在老百姓追求历史感的反复实践中得以强化，从而对现实社会产生作用，正如老人们对“德国人修建八陡铁路桥”这段子虚乌有的历史的回忆并不是为了讨论它的真假，而是用历史比对现实来表达诉求。

第二，记忆历史的方式是多种多样的，并不只有书面叙事。对于乡村社会的老人群体来说，他们在记忆历史的实践中可能更加注重口头叙事和行为叙事。仪式因其强大的包容性、神圣性以及信仰性而更能体现民众的历史感。颜文姜之所以被当地人当作心目中最重要的历史之一，就在于她通过牺牲自己来拯救地方社会不至于被淹没的神圣行为，这一行为以及孝妇河与地方社会的繁衍生息息息相关，所以比起当今流行的村史写作、农村博物馆建设，八陡人更愿意通过参与“接颜奶奶回家歇伏”的仪式来记住自己的历史。正因如此，颜文姜传说和“接颜奶奶回家歇伏”的仪式在八陡庄展现出了强大的生命力。关注民众的主体行为和观念，从历史记忆实践方式的角度去理解乡村社会的仪式和庙会未尝不是一种新的学术视角。

对于传说、信仰、仪式、庙会等被列入民俗学最佳研究对象的文化事象，学者通常会用一些非常理性和专业的模型来判定并解释它们的属性，而忽略了行为主体的感受，所以得出的结论往往不能贴近底层民众的真实所想。对于老百姓来说，他们通过行为来表达心里所想，展现内心的感受和对事物的认知。因此，对老百姓主体行为的描述本身就包含了其自身对事物的逻辑性的解释，这是我们在今后的民俗志写作与民俗研究中尤其需要注意的。