正如前文所言，短时段历史记忆指的是与个人的某段人生经历有关的历史记忆，从主体的角度来看，一般指主体亲身经历过的某段历史时期所留下来的历史记忆，短时段历史记忆具有可变性、个人性、独特性等特点。长时段历史记忆指的是在地域社会发展的历史过程中逐渐积累下来的较长历史时期的历史记忆，从主体的角度来看，一般指记忆主体无法亲身经历、只能以继承的方式获得的历史记忆，长时段历史记忆具有稳定性、集体性、普遍性的特点。

我们可以从以下两个例子中更好地来理解二者之间的区别：

1．看戏的历史记忆（陈会秋讲述）

好像是在20世纪60年代，那时候咱们公社成立了很多互助小组。咱们这边农业少，就搞了很多木工组、冶铁组、修理组。我那时候先去了木工组，又去了修自行车的小组。周姑子在博山唱戏的时候我还在木工组。那时候我年纪小，是最后一批进的学徒工，所以每天学习结束后得留下来打扫卫生。那些比我大的一下班就走，那时候也没钱，大家带着一些干粮，走着就去城里了，到城里以后早就有认识的人提前给他们买好票了，他们领了票就进去看戏。我们这些年轻的等收拾完卫生，天就已经黑了，哪有空再去城里看戏。第二天听他们说那戏有多好，听得心里直痒痒，心想不管了，早晚我得去一趟。我们几个就商量下班以后赶紧打扫，早点完事，接着就往城里跑，二十里路一个多小时就到了，到了也晚了，还耽误了给我们买票的也一直没进去。进去一看，还真是好听，一听就上瘾。那时候连续唱了一个多月，我们得听了小二十天，天天都来回走着去。^[1]

2．鱼头汤的传说（陈会秋讲述）

鱼头汤是我们餐桌上最常见的食品。鱼头汤还有这么一个传说，说是很早很早以前，一家小饭馆的掌柜因不舍得将做菜剩下的鱼头白白扔掉，就将鱼头两面煎熟后添点汤，打两个鸡蛋花，再加点浓醋、浓胡椒煮开了就行了，一尝还挺好吃。后来掌柜开始在自己的饭店里推出鱼头汤这道菜，结果大受好评，从此以后逐渐成为我们这里的家常菜。在老百姓家中，哪天家里要是吃鱼，还经常会把吃剩的鱼头重新拿回去炖成鱼头汤再吃一次。煮过的鱼头再煮一回就碎了，跟用铁锤砸烂了一样，所以又说是“砸鱼头”。

我们这里还有一个故事，八陡一个小伙子做菜特别好吃，就在北京一个大饭店当了厨师。有一天，饭店伙计哭丧着脸端着一个鱼头进了厨房，就跟这小伙子说，刚才有个老头，把这盘鱼头给我，说让我砸鱼头汤，还说拿到后厨和你说，你就明白啥意思了。小伙子一听，这是遇到博山老乡了，赶紧做了一锅鱼头汤让伙计端出去了。过了一会儿，那伙计又来了，说那老头怪得很，还让砸鱼头，小伙子一激灵，这人还是八陡庄的哩，我忙活完这一阵子得赶紧出去见见人家。话还没说完，伙计又进来了，说这老头不讲理，还得让再砸一次。小伙子一听，把炒瓢一扔就赶紧往外跑，一边跑一边说这是俺爹来咧。^[2]

在这由同一个人讲述的两个故事中，第一个故事是陈会秋对学徒时期的亲身经历的回忆，这项记忆来自陈会秋的身体经验，是陈会秋独自享有的短时段历史记忆；第二个故事则是陈会秋从老一辈那里听来的，它既不是陈会秋的亲身经历，又非陈会秋所独有，任何知道这个故事的人都可以讲述，应属于长时段历史记忆。(www.daowen.com)

结合本书前面几章的论述，对于八陡庄的老人群体来说，他们关于工业化历史进程的民间记忆从属于短时段历史记忆，而对于八陡地区从农耕时代传承至今的民俗文化的记忆则从属于长时段历史记忆。通常来讲，老人群体作为短时段历史记忆的亲历者与见证者，他们在讲述短时段历史记忆的时候往往会更偏向于结合自身经历，带有主观情感和偏向性的个人叙事；在讲述长时段历史记忆时则往往会更加偏向于不带有任何个人倾向性的集体叙事。

在村落的日常生活现实中，长时段历史记忆往往在指导和安排民众日常生活方面起着更加重要的作用。八陡庄在城镇化到来以前一直都是一个传统的乡村社会，即便它经历了轰轰烈烈的工业化进程。因为中国近代史上的工业化是建立在农业基础之上的工业化，并没有动摇农耕社会的根基。那些在工业化进程中转换了身份归属的工人们——亦工亦农的老人群体——在退休之后又纷纷回归乡土。所以作为长时段历史记忆的民俗文化，仍然作为日常生活知识和经验在村落生活中发挥作用，而回归乡土的老年人则成了长时段历史记忆的主导者和权威解释者。

但另一个不容忽视的事实是，随着中国城镇化建设的开展，八陡庄与其他村落一样遭遇前所未有的可能被城市文化所溶解的危机。面对着越来越走向一种空心化的村落现实，老人群体单纯地依靠日常生活知识来维系村落共同体已经不可能，于是，他们便找到了一种凝聚了更多的情感也更有效用的长时段历史记忆，即本书的核心个案——颜文姜的传说与信仰仪式。颜文姜传说与一般的日常生活知识都是长时段历史记忆的一种，它们之间有哪些不同呢？

长时段历史记忆与短时段历史记忆的两分法是按照时间对历史记忆进行分类的。与此同时，我们还可以根据历史记忆的内容和性质，对民众的历史观进行另一种解读。从历史记忆的具体内容来说，老百姓有两种历史记忆的追求：一种是相对客观实在的历史记忆，与官方所追求的成文历史在内容和意义上大致相同，因此可以称之为“成文式历史记忆”；还有一种是充满了神异性特征的历史记忆，类似于神话的历史叙事，可以称之为“神异性历史记忆”。成文式历史记忆与神异性历史记忆听起来似乎截然相反，但在普通民众看来，成文式历史记忆与神异性历史记忆作为用来解释现实的工具并没有根本意义上的区别，而是统一在民众当下的历史实践中。民众从来都不去探求和考证他们所记忆的历史哪些是真正意义上的真，哪些是绝对意义上的假，因为与真实的历史相比，他们更信奉自己内心中对这段历史的真实的记忆。

神异性历史记忆与成文式历史记忆并不是绝对二元对立的，而是你中有我，我中有你，在很多情况下都会相互影响、相互渗透。比如孝妇颜文姜的传说在长时段的历史演变中就经历了文献记载与民间口传不断交融影响的过程。而且颜文姜作为神异性历史记忆的主人公，她的人物形象也不一定在成文历史中踪迹全无。一般来说，传说往往有非常强大的包容性，经常能够将真实的历史人物、事件吸收进来。与成文式历史记忆相比，神异性历史记忆一般指向一个区域社会的历史发展过程，并且通常与地域社会被拯救的历史叙事相关。因此，神异性历史记忆往往直指人心，在情感维系和社会秩序的强化方面更具优势。

更重要的是，神异性历史记忆通常会以公共仪式作为其实践方式，通过公共仪式的展演来重现民众信以为真的神异历史。由于公共仪式具有的身体性和集体性特征，民众在参与仪式的过程中通过集体性的记忆趋同构成了一个记忆之场，每个人在仪式之场中都有角色表演的意义，在共同的行动中达至对历史共同的理解，赋予现实以共同的意义解释，从而形成共同的价值观。与此同时，记忆之场还为参与其中的每个个体提供了自由发声的机会，因此，它在趋向一种共同理想实现的同时，也有着一定的分裂和博弈，这种分裂与博弈给予个体以充分的尊重。在村落走向消亡、村落的集体趋同意识面临破灭的时候，神异性历史记忆和记忆之场就显得尤为重要了。