民俗学界有相当一部分人有着对家乡文化予以特别关注的情怀，笔者也正是怀着这样的想法选择了距离老家不到三十公里的博山区八陡庄作为自己的田野调查点。

博山因山多而得名，是一座处在群山环抱中的小城，孝妇河水穿城而过，诉说着流传了千百年的孝妇故事，孝妇河两岸则聚集了其全部的繁华与喧嚣。博山是一个古镇，明清时为青州府颜神镇，因盛产陶瓷而与景德镇并称于世，至今还保留大量的古迹、老店、古风、旧传统。

博山也是一座全国闻名的老工业城市。1903年博山火车站建成通车，两米宽的铁轨打破了山城的宁静，煤炭和陶瓷让博山开始了波澜壮阔的工业化历程。德国人、日本人先后在这里经营得风生水起，他们修饰了博山的容颜，却也掏空了其身体。

博山还曾是淄博的“时尚之都”。20世纪50年代到90年代，博山因为良好的工业基础而成为淄博地区最发达的城市，一度是淄博市的政治、经济和文化中心，代表了淄博当时最新颖、时尚的市民文化。电影院、俱乐部、照相馆、文化宫、百货大楼等公共设施一应俱全。

20世纪90年代以后，博山资源枯竭，经济步入艰难阶段。曾经繁忙的火车道陷入荒凉与沉寂，“时尚之都”的称号也在其他城市的后来居上中被人遗忘，然而在“三十年河东，三十年河西”的时空变幻下，博山特有的市民文化却顽强地生存了下来。当走在博山大街上的时候，面对的同样是灰蒙蒙的水泥建筑，我们体会到的却是不一样的精气神和生活文化。“我们祖上也阔过”的历史记忆让当代博山人生发出一种维系精致的生活传统的使命感，也让博山成为鲁中地区最“另类”的城市。

博山一直以来都是一座小城，小小的城市承载不了种类太多的文化，所以对于博山来说，只有一个颜文姜就足够了。颜文姜原本是一位极普通的女性，因至孝而成神，从此受到当地民众的供奉和官府的推崇，久而久之逐渐成为当地的代表性文化。从博山旧时所称的“颜神镇”“孝妇乡”以及博山境内的“颜山”“孝妇河”等风物来看，博山城对颜文姜的文化标签的运用从几百年前就开始了，一直持续到今天。2017年2月7日，中央电视台“记住乡愁”栏目组制作的《八陡镇——孝传一方》在中央电视台第四套播出，该栏目在对八陡镇颜文姜传说和信仰仪式展开描述的基础之上，着重展示了八陡镇的民众是如何践行孝道的。节目的一开始就简单讲述了颜文姜的传说故事：

相传周朝末年，八陡镇颜家的年轻姑娘颜文姜刚刚嫁进邻县的郭家，丈夫就不幸病死了。伤心欲绝的婆婆把儿子的死怪罪在刚刚过门的媳妇身上。心地善良的颜文姜体谅公婆的丧子之痛，对公婆不离不弃，把公婆当作自己的父母来供养、孝敬。婆婆喜欢喝离家三十里外的石马泉泉水，她就每天往返数趟把家里的水缸挑满。天长日久，这样的孝心传遍了乡里，也感动了神明。一位老神仙下凡了，在颜文姜挑水的半路遇到颜文姜，就表扬她、称赞她，甚至怜悯她、同情她，就说：“姑娘，我给你想个点子吧，我这有个神奇的宝贝，一条小的牛鞭，你带回去以后把它放到你厨房的水缸里边，盖上盖子。水少的时候，你掀开缸盖，提一提这个鞭子，水缸的水就满了，不用往返劳苦地担水来孝敬公婆了。”

有了神鞭以后，颜文姜就不再出门挑水，可是好景不长，疑惑的婆婆有一天在水缸里发现了牛鞭，她非常生气，顺手把鞭子扔到了地上。谁料这一扔触动了泉眼，水缸里的水汹涌而出，翻着浪头朝院子冲去，眼看大水就要冲走公婆，颜文姜顾不得自己的安危，双手把公婆高高托起，用身体堵住泉眼，牺牲了自己。……颜文姜殁而为神，相传她坐化的地方常年流淌着甘甜的泉水，而这泉眼就在颜文姜祠的大殿门口。^[42]

这个版本虽然在情节描述上有些简化，但大致还原了故事的主要情节，也代表了当地人对颜文姜最浅显和最基本的认知。2014年，为了调查博山区的颜文姜传说与信仰仪式，笔者沿着孝妇河一路寻找博山关于孝妇颜文姜的历史记忆。在凤凰山上的颜文姜祠，这个被博山人称为“大庙”的古建筑中，笔者第一次见到了颜文姜。大庙本身其实并不大，为两进院落，大殿被确定为唐代木结构建筑，殿前是一处并不太大的泉眼——灵泉。殿内有颜文姜传说的完整故事情节，与山西晋祠“柳氏坐瓮”的传说如出一辙。“柳氏坐瓮”的传说因吴伯箫的《难老泉》一文而名噪天下，与吴伯箫的故乡莱芜仅有一山之隔的博山孝妇却始终是“处在深山人未识”。为了开发旅游，博山区政府在大庙后面扩建了两处仿古建筑群，一处为“二十四孝”蜡像馆，一处为依照民间碧霞元君与颜文姜结拜传说而修建的姊妹殿。两处建筑远远望去很有气势，但走近了就又会觉得在建筑细节上有些粗糙。

常驻在大庙内的一位吴姓先生告诉我：“想知道颜文姜的文化得去八陡庄，那是颜文姜的娘家，这里是颜文姜的婆家，在城市里，大家顾着搞旅游已经不像样了，娘家是农村，没那么多心思，还是老样子。他们有一个仪式，叫作‘接颜奶奶回家歇伏’，每年都抬着轿子来把颜奶奶接回家里去，待一个月再送回来，这个很传统，值得去看看。”^[43]

这种简单的城乡二元对立的民俗主义式的传统观占据了大多数普通民众尤其是城里人对传统文化的看法，但吴先生的说法还是让笔者不由得眼前一亮，习惯了村落研究的笔者正愁找不到合适的村子呢，于是立马辞别吴先生，告别大庙，沿着孝妇河源头之一的岳阳河一路东去来到了八陡庄。

“村庄”的“庄”字作为正式村名的后缀在鲁中一带算是比较老旧的说法。“××庄”的称呼广泛地见于明清及民国时期的县志，“××村”则几近于无。新中国成立以后，随着国家历次农村改造热潮的潮起潮落，村落的名字与作为实体的村落一起被不断地冲刷、清洗甚至淹没。直到20世纪80年代生产队解体以后，村落的概念才重新回归到村民的日常生活中，人们才开始重新捡回一度被丢弃的村名，彼时按照行政上的规范人们开始以“村”字作为村名的书面后缀。即便有些村名本身含有“庄”字，如“岳庄”，在正式场合也应称呼为“岳庄村”；至于“××庄”的叫法则成为一段历史记忆，仅仅存在于老一辈村民的口头习惯中。所以说“八陡庄”并非时下的称呼，事实上当你从博山城区往东南方向去，行至九公里处就会到达“八陡镇”的地界。八陡镇于1981年正式建置，根据博山区政府2017年12月份统计数据，八陡镇目前辖17个行政村、19个居委会，全镇总面积40平方公里，总人口4万余人，是山东省百强乡镇之一。

八陡镇村落构成的一大特色便是各村聚集成四个小集合体，分别为福山，含福山、茂岭、大黑山后、小黑山后四村，原为福山镇，于1992年撤销并入八陡镇；石炭坞，是一个含新生、金桥、和平、向阳、增福、北峰峪六个行政村的自然村；苏家沟，含苏家沟一村，有村民1200多户，是八陡镇最大的行政村；八陡（老一辈村民多称之为八陡庄），含东顶、青石关、北河口、杏花崖、阁子前、虎头崖六个行政村，与石炭坞一样，八陡庄原本也是单独成村，新中国成立后随着村落的不断壮大，逐渐分裂出六个行政村。

对于这四个集合体，我们能很轻易地根据其历史渊源概括出它的属性，如旧乡镇、自然村等，但对于集合体存在的现实意义以及集合体内部各村落之间的相互关系，则很难用简单的语言描述出来。尽管这些集合体并不像我们想象中的那样是一个在经济、政治、社会交往方面盘根错节纠缠不清的利益共同体，但它们共享同一套文化传统，并且有着同样的历史传统和地域认同，因此可以说是一个文化共同体。当涉及村落传统、历史方面的问题时，同属一个集合体的村落之间往往桴鼓相应。不过也有例外的情况，八陡庄实际上自博山建县之初一直分属八陡（今青石关、东顶、北河口三村所在地）、黑山（今杏花崖、阁子前、虎头崖三村所在地）两村，直到解放战争时期两村才合二为一。八陡和黑山由于在经济发展模式与在此基础上形成的文化个性方面有着一定程度的差异性，所以相较于其他区域，八陡庄内部经常有各种文化上的碰撞与冲突。本书的主要田野点即作为自然村的八陡，为了强调其自然村属性，便于与八陡镇区分，文中沿用了老一辈村民使用的“八陡庄”的称呼。

八陡庄是一个有着悠久的历史与文化传统的古村落，又在中国近百年波澜壮阔的社会史中经历无数次的动荡与变迁，于是在今天当我们走进八陡庄，首先冲击眼球的便是传统与现代并不太自然地混搭在一起的社区形态：三百年前的老庭院在现代化小高层的围困中显得了无生机；一百年前的旧铁轨横跨在新建的镇政府的大门楼前，不知几天才有一次的小火车慢吞吞驶过，将“八陡镇综合服务中心”几个鲜红的大字吞没后又吐出来；弯弯绕绕的青石板路被笔直的柏油马路无情切割；郁郁葱葱的绿树丛中突然就会有冒着滚滚浓烟的大烟筒冒出头来，斑驳陆离的青砖墙上总是贴满了充话费送手机的广告……

当我继续在这个村落中前行，突然映入眼前的景象却使我无比感动。这是一个并不算大的村庙，庙门前老槐树的树冠基本上把庙的小庭院完全遮蔽了起来。步入庙中，一群老年人正在热火朝天地进行一项建筑工事——给文昌阁换顶，他们行动迟缓，略显笨拙，把工序细分到了极致，以尽量保证每个人都能在不需要频繁走动的情况下就能把自己负责的工序完成，因此传递成为最常见的动作。五月份的中午已经有些炎热，他们时不时需要停下来喝水擦汗，所以工程进行得非常缓慢，但是他们每个人脸上所呈现出来的状态给人以积极乐观的感觉。在交流中得知，他们是八陡庄青石关村的老人会，之所以在这里修庙，是“为了保留住村里的历史文化”^[44]，这让我陷入了深深的思索之中。

进入新时期以来，随着我国城市化及新型城镇化进程的加快，传统乡土社会先后经历了由农耕文明向工业文明甚至后工业文明转变的过程。以往的社会学研究认为，农耕文明时期所孕育的传统文化与当下的城乡发展是对立的，一旦区域社会发展到新的阶段，传统文化必然会发生断裂，从而有了中断甚至消亡的可能。然而，在民俗学田野作业的实地调查中，我们却发现，一方面民众的居住空间和生产生活方式确实发生了翻天覆地的变化，工业化和现代化已经完全进入民众的日常生活之中，改变着民众的行为和思维习惯；另一方面，民众尤其是老年人却仍在固执地依循着自己的历史记忆，做着修庙、修祠堂、续族谱等恢复旧传统和旧事物的烦琐工作。这种现象的普遍存在至少表明“记忆历史和向前发展的梦想是并行不悖地统一于民众的生活实践之中的”^[45]。

正是因为老人们积极主动的文化传承与创造行为所体现出来的文化情怀与人格力量深深打动了笔者，于是笔者决定将他们作为笔者的研究对象，用笔者的研究来将他们这种充满文化自尊的历史建构展现出来，去体味蕴藏其中的丰厚的人文情感。

【注释】

[1]［日］岩本通弥著，王晓葵译：《作为方法的记忆——民俗学研究中“记忆”概念的有效性》，载《文化遗产》2010年第4期。

[2]年鉴学派大师布罗代尔以历史时段理论著称于世，他在《地中海》一书中提出了地理时间、社会时间、个体时间三个概念，后来他分别用“长时段”“中时段”“短时段”来称呼这三个时间概念，并把它们各自对应的历史事物分别称为“结构”（structures）、“局势”（conjunctures）和“事件”（evenements）。布罗代尔对不同层级的历史时间的理论阐述非常适用于对民众不同的历史观做出定义，因此我们在此借用了布罗代尔的相关概念。鉴于民众历史记忆的特殊性，为了更加清晰地予以区分，我们隐去了布罗代尔用以指代“地理时间”的“长时段”，而把他用以指代“社会时间”的“中时段”理论改称“长时段”，分别用“短时段历史记忆”与“长时段历史记忆”来定义民众主体的两种记忆观。

[3]［法］莫里斯·哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版，第69页。

[4]［德］扬·阿斯曼著，甄飞译，陈玲玲校：《文化记忆》，见［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第3页。

[5]［德］扬·阿斯曼著，甄飞译，陈玲玲校：《文化记忆》，见［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第4页。

[6]何兆武主编：《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》，商务印书馆1999年版，第13页。

[7]沈坚：《记忆与历史的博弈：法国记忆史的建构》，载《中国社会科学》2010年第3期。

[8]沈坚：《记忆与历史的博弈：法国记忆史的建构》，载《中国社会科学》2010年第3期。

[9]［美］保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第10页。

[10]［美］保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第10页。

[11]［美］保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第13页。

[12]赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，载《中国社会科学》2003年第2期。

[13]［英］保尔·汤普逊著，覃方明、渠东、张旅平译：《过去的声音——口述史》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社2000年版，第2页。

[14]赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，载《中国社会科学》2003年第2期。(www.daowen.com)

[15]［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版。

[16]［法］莫里斯·哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版，第59页。

[17]刘亚秋：《从集体记忆到个体记忆——对社会记忆研究的一个反思》，载《社会》2010年第5期。

[18]刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，载《民俗研究》2013年第3期。

[19]刘铁梁：《村庄记忆——民俗学参与文化发展的一种学术路径》，载《温州大学学报（社会科学版）》2013年第5期。

[20]章清：《“策问”中的“历史”——晚清中国“历史记忆”延续的一个侧面》，载《复旦学报（社会科学版）》2005年第5期。

[21]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台湾允晨文化实业股份有限公司1997年版，第407页。

[22]刘晓春：《历史与文化的互动——一个赣南客家家族制度的个案研究》，见项楚主编《新国学》第三卷，巴蜀书社2001年版，第429页。

[23]陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，载《历史研究》2003年第5期。

[24]纳日碧力戈：《作为操演的民间口述和作为行动的历史记忆》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第3期。

[25]张梅兰：《隐喻：在历史与现实的双重叙事中完成》，华中科技大学出版社2013年版，第53页。

[26]张梅兰：《隐喻：在历史与现实的双重叙事中完成》，华中科技大学出版社2013年版，第52页。

[27]罗树杰、刘铁梁：《民俗学与人类学——人类学学者访谈录之三十四》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第3期。

[28]张小军在《史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》（发表于《历史人类学学刊》创刊号）中认为：“这个从名词（历史人类学）上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅‘历史人类学（Historical Anthropology）’词条。”另外，宋怡明认为：“到底什么是历史人类学？我们现在可以从四个角度来谈这个问题：第一个是具有历史特色的人类学，而我觉得最流行的中国人类学可能没有受多少历史因素的影响；第二个就是历史学和人类学原来同根；第三个是把历史学和人类学合并起来；第四个是具有人类学特色的历史学。我感觉我们所讲的历史人类学只是第四个而已。”（见［美］萧凤霞、包弼德等：《区域·结构·秩序——历史学与人类学的对话》，载《文史哲》2007年第5期）

[29]［德］哈拉尔德·韦尔策编，季斌、王立君、白锡堃译：《社会记忆：历史、回忆、传承》，北京大学出版社2007年版。

[30]刘铁梁：《感受生活的民俗学》，载《民俗研究》2011年第2期。

[31]［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第24页。

[32]贺雪峰：《乡村治理的社会基础——转型期乡村社会性质研究》，中国社会科学出版社2003年版，第220页。

[33]田毅鹏：《中国社会后单位时代来临？》，载《社会科学报》2010年8月26日。

[34]张昭：《关于河北省空心村治理的理论探讨》，载《河北师范大学学报（自然科学版）》1998年第4期。

[35]王进业、张军：《“空心村”综合症》，载《乡镇经济》2003年第7期。

[36]唐茂林、郝云宏、王淑贤：《农村工业化对村落共同体的冲击和农民的反应》，载《商业经济与管理》2014年第7期。

[37]田毅鹏：《“村落终结”与农民的再组织化》，载《人文杂志》2012年第1期。

[38]参见李培林：《村落终结的社会逻辑——羊城村的故事》，载《江苏社会科学》2004年第1期。李培林：《巨变：村落的终结——都市里的村庄研究》，载《中国社会科学》2002年第1期。李培林：《从“农民的终结”到“村落的终结”》，载《传承》2012年第15期。田毅鹏：《“村落终结”与农民的再组织化》，载《人文杂志》2012年第1期。

[39]折晓叶：《村庄的再造：一个“超级村庄”的社会变迁》，中国社会科学出版社1997年版。

[40]［德］扬·阿斯曼著，甄飞译，陈玲玲校：《文化记忆》，见［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第4页。

[41]［日］岩本通弥著，施尧译：《城市化过程中家庭的变化》，载《民俗研究》2016年第5期。

[42]文本采录于《记住乡愁·第三季第二十四集·八陡镇——孝传一方》，中央电视台中文国际频道制作，2017年2月7日播出。

[43]被访谈人：吴师傅（男，中国周易研究会会员）。访谈人：张帅。访谈时间：2014年5月13日。访谈地点：博山区凤凰山颜文姜祠（大庙）。

[44]被访谈人：陈会秋（男，1935年出生，三菱钢窗厂退休工人，青石关老人会会长）。访谈人：张帅。访谈时间：2014年5月15日中午。访谈地点：八陡镇青石关村陈会秋家。

[45]此为刘铁梁教授于2014年10月27日授课时的讲课内容。此外，刘铁梁教授对“城乡一体化中的民俗传统”以及“民众如何叙述、利用历史记忆”的解读和阐发，为笔者写作思路的展开与理论框架的架构提供了巨大帮助，特此说明。