1．关于本书研究方法与角度的几项说明

（1）集体与个人：村落中的不同叙事

祭神仪式和村落研究一直以来都是国内人类学和民俗学重点关注的内容。虽然人类学与民俗学两门学科交融的趋势越来越明显，但由于二者各自的学科理论背景与研究范式的不同而呈现出不同的关注点与侧重，“人类学家更多的是考虑作为文化类型、社会类型，中国的乡土社会应该怎样被描述和解释”，因此，他们从村落权力网络、村落政治关系、村落秩序建构、村落自治组织以及村落道德与法律的运作等方面入手展开研究；而民俗学家“更多的是直接切入乡土社会中民众所拥有的知识，也就是去讨论生活层面的文化现象，理解它们的意义和表达的方式”^[27]。可以说，村落占据主导地位的文化的意义以及村落的整体性格通常通过集体叙事展现出来。同时，集体叙事又是由个人叙事所建构的，因此对个人叙事的关注理应重视起来。所以，民俗学者除了关注村落整体文化之外，还将用更多的笔触描述村落中具体的、小写的“人”的行为与话语。本书则试图兼顾村落整体文化与具体个人的生活经历，并探讨作为集体的村落与构成集体的个人之间的辩证关系。

尽管民俗学始终有对具体的人的关怀与描写，但在以往民俗学的研究中，民俗学者所乐于接触的还是能够提供更多地方性民俗知识的村落权威与村落文化精英。虽然这部分人对村落集体叙事的构建发挥着最主要的作用，但我们仍需要对村落象征性文化的拥有者和持有者作出明确区分，以调查事象为核心按照亲疏远近、轻重缓急抽离出不同圈层，充分分析每个圈层中人的个人叙事，将更好地体现出处在不同的生活高度的人对相同历史的不同记忆和表述。

需要特别说明的是，为了更好地展现与分析民众的个人叙事，必要时本书将直接引用访谈对象的话语表述，这些话语大多根据田野访谈时的录音逐字逐句整理而成，除对严重的语法错误以及对重复性的话语、无关的话语、无意义的语气词进行适当删减之外，笔者尽量不作其他改动，因此个别地方相对口语化。另外，笔者坚持民众话语表达的“原汁原味”，一是出于对民众话语权的尊重，二是出于学术研究的需要，并不代表笔者全盘认同或接受其中所表达的观点与态度。此外，出于保护当事人隐私的需要，本书在正文中对被访谈人与调查对象进行了匿名化处理。

（2）注重感受的民俗志书写

民俗学习惯回溯历史，注重传说、仪式与历史的关系。虽然人类学早在20世纪60年代就已经出现了历史化的趋向，但“历史人类学”的分支学科名称似乎被历史学抢先注册^[28]。而历史学家则主要还是将视角集中在官方参与下的大历史与小历史的研究，很少去关注民众自身实践历史的过程，也就是历史如何被民众象征化、虚拟化，从而被民众在现实生活中所利用的。一方面，本书将通过从历史长时段的维度考察区域社会史的发展来看待村落注重强调自身历史个性的现象；另一方面，本书的研究重心就在于民众如何实践历史、如何运用历史记忆。

相较于力求实证的历史学而言，我们更加关注的是民众心中对于他们自身来说更加真实也更加充满个人情感的历史，这种类型的历史无疑在民众自为的村落生活秩序的构建中更加有力。这种历史记忆虽然来自过去，实践于当下，却面向未来。阿尔弗雷德·许茨认为：“记忆历史总是从‘预先回顾’出发，就是说人们将回顾某种尚待创造的事情曾经是怎样的。”^[29]这句话揭示了历史记忆的现实性特征。记忆的功能在于可以使人类追求一种文化的持续性与稳定性，不必从头再来，而持续和稳定的文化更容易形成一种长效的机制来规范和形塑区域社会及个人的个性。一旦这种现象真正出现，就意味着过去的历史重新进入到今天的社会并发挥了重要的作用，人们借由表达历史记忆的机会来实现利益的需求。

此时，记忆的过程实际上是历史文化在现实中再生产的过程，这种再生产既包括储存与展示，又包括重构与再造，还包括断裂与删除，最终历史记忆被民众象征化与虚拟化后成为一种可以运用的文化资本，与现实的利益需求发生勾连。可以推想，民众不断地对历史记忆进行实践，所追求的就是一种要求稳定化的愿望，希望能在某种程度上将一种具有意义的内容长久地稳定化，具有长期的约束力，满足民众对未来的期待。所以历史记忆传承于过去，实践于当下，最终指向未来。

从这一方面来说，正如刘铁梁教授一直倡导“感受生活的民俗学”，他认为“民俗志的调查和书写，就不是只用文字来进行资料搜集的工作，还是感受生活的研究过程”^[30]。笔者在民俗志的写作过程中将尤其注重描写和刻画民众自身对生活的真切感受。

（3）民众记忆与生活实践

笔者认为历史记忆不是村落生活文化的一部分，而是与村落整体的生活文化有关，民众的日常生产生活实际上都是通过对历史记忆的反复实践实现的。笔者在查阅和总结相关学科论述的基础之上提出，乡土社会生活中的历史记忆实践方式可分为以下四种：空间、文字、叙述、行为。这四种实践方式恰好构成了村落民俗文化的整体。展开来讲，空间主要指的是人们通过营造某种空间设施或环境的方式来对历史记忆进行实践，它与人类在衣服上装饰各种花纹以代表不同意义或等级相类似。空间的营造往往代表着某种历史文化的依存空间的延续或再造，也就代表了这种文化的延续或再造。文字就是人们记载历史记忆的载体，历史记忆依赖于文字的出现并广泛使用。如果没有文字，恐怕人类的历史记忆期限将会大大缩短，凭借文字，几千年的回忆空间得以重新展现。叙述指的是口头叙事，民族学者简·万西纳认为：“口头传承基本上只有两种根据：一种是存在于生者回忆中的新近的关于过去的信息（通常只追溯到三代以内）；另一种是来自起源时期的信息，也就是众神与英雄时代的神话传说。”^[31]尽管如此，我们却仍不能忽略口述表达法的重要性，它与文字相比，情节更加生动有趣，内容更加丰富充实。行为指的是通过反复实践具有了形式化特征的行为来表达历史记忆的过程，它既包括日常生产生活中的活动，又包括具有持续的强大约束力的仪式。

需要指出的是，所有的历史记忆的实践方式都是在交流中予以实现的，而且这四种方式的分类所展现出来的恰好是一个完整的、统一的整体实践，分类实际上是为了我们能够更好地更全面地从整体上理解村落的生活文化。而对于村落的当前生活而言，本书旨在在宏观介绍村落社会构成与整体生活的基础之上，着重研究那些与历史记忆联系更加密切的部分，如村落边界的重置、村落道德秩序的建设与维护、村落自治组织的促成与发展、村落公共文化服务体系的建立与完善、跨村落互动的实现等方面，以期更好地寻找和把握民众心目中历史与现实的平衡点。

（4）传统村落的发展危机与老年人的作为

20世纪80年代以来的改革开放政策、计划生育政策，以及新世纪的新农村与新型城镇化建设使得广大农村的政治空间、经济发展、社会结构和社会交往都发生了更加深刻的变革，传统的乡土社会遭受了越来越多的挑战性破坏，逐渐开始向现代化的乡村社会转型。在变革和转型的过程中，许多以前从未有过的问题和现象开始显现出来。这些社会问题引发了许多学者的关注与思考。

第一，农村“原子化”现象。贺雪峰认为，在当今的村落“村庄内部村民与村民之间关系链条的强度和长度都很低”^[32]的情况下呈现出一种“原子化”的状况。田毅鹏也持相同观点，他详细解释了“原子化”的概念和表现，认为“原子化”概念主要是指“在单位制度变迁过程中社会联结状态发生变化的过程。主要表现为个人之间联系的弱化、个人与公共世界的疏离以及由此而衍生出来的个人与国家距离变远、道德规范失灵等一些基本的社会联结被破坏的现象”^[33]。同时，他把社会“原子化”的表现归结为以下三点：1．人际关系疏离化；2．个人与公共世界的疏离；3．规范失灵，社会道德水准下降。

第二，农村“空心化”现象。随着农村人口大量涌入城市，农村“空心化”的现象日益凸显。村落“空心化”首先表现在农村空间建设上，张昭认为：“空心村就是村庄面积盲目扩大，新住宅多向村外发展，村庄内部出现了大面积的空闲宅基地的一种特殊结构布局的村庄。”^[34]刘彦随则把视角进一步扩展，除了宅基地“建新不拆旧”向外围扩展之外，还包括了“城乡转型发展进程中农村人口非农化引起的‘人走屋空’的现象”，此外，村落“空心化”还表现在经济和村落人口方面，近年来报刊媒体对这一方面关注较多，他们认为，“随着大量劳动力的外出务工，农村出现了越来越多的‘空心村’，人才短缺、资金流失、土地抛荒、组织涣散现象趋于严重”^[35]。对于后者，有人曾编了“613899”这串数字来形容村里没有年轻人，只有70岁以上的老人、妇女和孩子。虽然民众仍旧可以以自嘲的方式来坦然面对所遭遇的困难，但是村落“空心化”所导致的老无所养、儿童失学等社会问题却不容忽视。

第三，农村工业化的影响。随着中国工业化进程的加速、城市规划的日益完善以及环境保护的需求，工业化开始逐步蔓延到农村地区，尤其是在东南沿海的发达农村，农村工业资本的注入已经给村落带来了翻天覆地的变化。但是，任何事情都有两面性，在解决了农民就业问题、提高收入水平之外，我们也应该注意到农村工业化对村落共同体相关事项的消极影响。“在农村工业化的结构性力量冲击下，经济理性逐步掌控社会生活的话语权，甚至社会变成以经济理性为中心，势必出现经济理性冲蚀德性伦理。”^[36](www.daowen.com)

第四，新农村社区建设等政府行为的影响。随着城市化进程的加快，中国农村社会步入了新的发展阶段，出于统合地方资源的考虑，政府近年来开始实行新农村社区建设，鼓励农村以旧村改造和撤村并居的形式加快实现城镇化。这种以政府为主的“自上而下”的改造活动，促使“乡村社会旧有的社会空间结构和社群关系发生重大变化”。“村庄、村民最基本的社会联结被破坏，村民间的社会关联度降低，村庄和村民的集体意识减退，协作意识和能力下降，乡村社会出现严重的‘组织衰败’。”^[37]

这些问题涉及村落日后的走向，学界对此形成了不同的意见。考虑到乡土社会的秩序或者地方认同正难以维系，因此越来越多的学者提出：随着现代化的发展，乡村必然会走向解体甚至灭亡，如李培林、田毅鹏^[38]等。而有的学者则认为村落会在工业化和现代化的语境中走向一个有着诸多城乡之间的中间性的“超级村庄”^[39]。一般说来，这是两种比较极端的看法，在实地调查的过程中，我们发现，有很多遭遇到上述问题的村庄，即便在社会剧烈转型的时代，青壮年都大规模地涌入了城市，村庄遇到了一些危机，但村落共同体仍能得以维系。那么我们不禁要问，面对同样复杂的社会背景，为什么有的村落可能走向灭亡，有的村落反而迎来了复兴？导致其复兴的内在机制是什么？

面对这个问题，鉴于中国广袤的领土、复杂多样的自然地理条件及风土人情，相信不同的地方造成问题的原因和解决问题的机制是不尽相同的。对于本书所关注的八陡庄而言，面对农村即将被溶解的社会现实，村落中的老年人非常自觉地承担起了维护与传承一个地方社会历史记忆的重大责任，这种在社会巨变时代的抗争性文化实践所展现出来的情怀与力量在当前城乡一体化的进程中别具一番悲壮的意味。对这种行为的关注和研究，有助于加深我们对今天群众所进行的自下而上的社会实践所具有的时代与现实意义的理解。

2．本书的主要框架

本书围绕颜文姜传说这个核心个案，所观察和研究的一种生活文化现象就是乡村社会中的老人群体如何在城乡一体化的过程中从事着一种事关历史记忆的文化实践，并且把历史记忆作为影响和指导地方社会发展的一种文化资本，把自身的文化实践作为一种发展当地社会的实际的历史行动的。

因为当前社会发展的现实状况，“空心化”在当下的乡村社会中非常明显，但村里的老人群体并未如学者想象的那样成了村落中一个被孤立的群体，而是仍然在农村发展的进程中发挥着作为传统文化传承者与创造者的积极作用。严格说来，老年人发挥的这种积极作用既是被动的又是主动的：被动性主要体现在当下村落中居民主体主要是尚未离开乡村的老年群体，他们虽然已经不再是日出而作、日落而息的传统农耕劳动者，但他们毕竟没有离开村落日常生活的空间，从这个意义上来讲，传承和创造村落文化的责任就自然而然地落在了他们的肩上；但他们又是主动的，老年群体拥有其他年龄群体所没有的一种文化传承者和创造者的优势，无论就他们的人生阅历而言，还是就他们知识积累的丰富性而言，他们必然要担当起文化传承与历史记忆维护的责任。

老人群体对于乡村生活文化的传承可以看作是一种社会历史记忆的文化实践行为。在城乡一体化的发展过程之中，很多村落本身就有被城市溶解的可能性，作为历史记忆主体的村落居民共同体将会随之被瓦解，因此当前社会发展中一个不容忽视的社会事实就是乡村历史生活的记忆存在断档的可能，这种可能性具体表现在人们对于祖祖辈辈曾有的村落生活历史难以完整地再次呈现。另外，随着社会的变迁和进步，文化大交融的过程有可能湮没了处在弱势地位的农村文化，以前相对自给自足的封闭性的村落正面临着各种各样的来自城市的、全球化的文化冲击。幸运的是，在这种情况下仍然有作为村落生活主体的老年群体还生活在村落的时空中，还生活在传统的聚族而居的居住空间之中，还生活在传统的文化环境之中，所以他们的文化传承与创造，实际上是主体对当地社会的一种文化建构，他们所传承与创造的文化，与乡村旅游地展演以及博物馆陈列所体现的农村文化相比，更具生活主体对地方社会的历史记忆的特性。

关于老人群体的历史记忆在当前的社会中还有一个历史上从未有过的突出的文化现象，就是村落中的老人群体普遍参与的历史记忆活动在方式上是多种多样的，家谱编修、村史写作、民俗陈列或者传统文化的保护工作等，都可以被认为是生于斯长于斯的老人们为了家乡的历史记忆能够被后代传承下去所做的努力。不过还有一种历史记忆往往被我们所忽略，那便是乡村社会中各种各样的仪式活动，一般来说，村落仪式通常不被当作历史记忆的实践方式来研究，而是用文化或者传统的延续与传承的观点来予以阐释，但实际上村落仪式也可以被看作是民众主体通过自己的身体实践以让历史再一次重演的方式来记忆历史。正如保罗·康纳顿所认为的那样，社会通过纪念仪式来传递记忆，而由于仪式通过身体来完成，所以社会是通过身体化的实践来传达和维持社会记忆。扬·阿斯曼也认为，仪式就是出于“使得某些关系持续地具有约束力，一劳永逸地确定有效的约定，确保长期的期待的实现等等”目的而进行的“被形式化了的行为”^[40]。

总的来说，本书的基本目的就是要把当下一般民俗学所关注的民俗文化在现实中传承与发展的状况引向一个对文化承担者主体的理解的方向上去，而不是外在地去看待一个地方文化的传承与发展。诚然，在这个方向上学界已经有了很多成果，比如民俗学近年来对传承人的研究和关注，而本书试图在已有的对于主体行为的理解上更进一步，把主体作为一个在地方社会中生活的群体而不仅仅是个人予以关注，将个人和群体结合起来去理解乡村社会历史记忆的主体及其历史记忆实践的意义。正因如此，我们注意到了乡村社会中老人群体的文化行为所构成的当代农村生活中的一种文化的创造。在现实和一种文化意义赋予之间，我们发现民俗赋予生活一种很丰厚的人文情感，我们从老人的情怀中能够感受到民俗文化所拥有的一种力量，因此，老人群体怎样赋予现实生活以历史意义也是民俗学关心的核心问题，正如岩本通弥所说：“（民俗学）是一门探讨事实和认知之间关系的科学，它关注人们如何把包括以人类的智慧尚难理解的事实转换成可以解释的事物，观察人们如何认识事实、赋予其意义并建构一种现实感。”^[41]

本书所做的民俗志描述也正是在这样一种认知的基础上进行的，这也就要求本书在面向当下的同时，还要回溯历史，既要呈现出老人群体生动的个人生活史，又要在地方社会的历史脉络中把握老人群体的生成及其历史记忆的形塑过程。因此，本书的正文大致分为三个部分，第一部分为第一、二章，讨论八陡庄老人群体及其历史记忆生成的时空背景和工业化历史进程的形塑作用，为文章其他部分的铺陈奠定基础；第二部分为第三章，系统介绍历史记忆的叙述和实践主体——八陡庄的老人群体在当前社会中的生活状态；第三部分为第四、五、六章，该部分是本书的重点，以老人群体在颜文姜传说与信仰仪式中的身体实践为个案，讨论历史记忆如何作为文化资本被应用于个人诉求的满足、社区秩序的整肃及社区公共文化的建设，并据此对老人群体的历史观及其应用作详细的介绍。具体各章节安排如下：

第一章“孝水之源：地理空间、历史沿革与长时段历史记忆”，分别从历史文献记载和民间叙事两个方面陈述了八陡庄所在的孝妇河流域的地理环境与历史沿革，既勾勒出八陡庄所在区域的地理全貌及历史变迁，又概括了民众对所生存社区的空间构成和历史发展的民间记忆与认知。

第二章“亦工亦农：工业化进程与个人生活记忆”，从民众的角度着重描述了该地区近百年工业化发展进程中劳作模式、生活空间、身份属性、文化传统以及村落主体在不同时期的发展变化。八陡庄的老人群体最大的特点就是出身于乡土却经历了工业化的时代，于是“亦工亦农”的身份属性成为工业化最鲜明的烙印，也直接影响了老人群体的生活方式和情感价值观念，既丰富了老年人的个人生活记忆，又促生了他们的集群观念和责任意识。也正因为如此，当地的老年人面对村落的危机，主动结群共同承担起了责任。

第三章“老人群体：地方历史记忆的叙事主体”，以青石关村的老人会为重点，旁涉八陡庄其他村落的老年人的结群方式，将其作为地方历史记忆的叙事主体加以描述。本章还介绍在特定的地域空间中，民众对老人的认知与评价以及老人在社区治理和农村文化建设中的角色担当，指出了老人作为历史记忆叙事主体所具有的责任意识。

第四章“颜神信仰：老人群体与颜文姜传说在当下的演绎”，系统介绍了八陡庄的信仰传统以及颜文姜传说与信仰的历史演变和主要仪式活动。本章采用“深描”的手法重点描述了“接颜奶奶回家歇伏”的仪式活动，体现了老年人围绕颜神信仰的身体实践。

第五章“文化资本：个人身份认同与公共文化建构”，结合具体个案，分别从个人诉求的满足和村落公共文化的建设两个方面阐释老年人如何将颜文姜传说作为一种文化资本来作用于当下的社会生活。

第六章“老人群体的历史观与历史记忆”，从学理上解释了老人群体中存在的短时段历史记忆和长时段历史记忆的两种历史观。本章重点分析以老年人为主体的民众如何选择、经营和再造历史记忆，在赋予历史以现实意义的同时，又如何赋予现实以历史感，从而借此整肃社区秩序，构建新的社区集体认同。