1．概念界定

历史记忆　本书所牵涉的历史记忆，其涵盖范围主要采用了民俗学领域对“记忆”惯有的认知，即将历史记忆看作“人们为了给‘现在’的生活赋予意义，而对‘过去’重新评价的行为”^[1]。因此，本书所列举的民众历史记忆主要通过田野调查的方法来获取，一是通过访谈法来记录民众关于过去的口头叙事，并从中把握民众在日常生活和社会交往中形成的人生经验、思维方式和价值观念等有效信息；二是通过参与观察法记录民众生活实践过程中的身体叙事，注重民众形成的身体体验与主观感受。与历史学相比，民俗学的历史记忆更加注重其在当前社会中如何被叙述以及如何被运用的过程，因此本书不去鉴别所获取的历史记忆能否真切地反映地方社会的历史事实，也不过多地纠缠个人历史叙事与官方历史书写之间究竟是冲突对抗还是互相影响的关系，而是在其所描述的基础之上，无论是真实还是虚构，都将其看作叙述者的心意所属、情感所依和生活经验。也就是说，本书对历史记忆的关注归根结底离不开对历史记忆的行为主体——人的关注，在本书的个案中，重塑和利用地方历史记忆的行为主体是一群特殊的老人，我们可以称之为“老人群体”。

老人群体　首先需要明确的是，本书的“老人群体”从属却不等同于“老年人这一年龄群体”。后者泛指年龄超过65周岁的老年人，而前者则是特指在地方历史变迁的过程中所形成的一个以老年人为主的特殊的社会组织。本书所关注的老人群体具有独特性的一面，成长于传统乡土社会的他们普遍都在区域社会的发展中受到了工业化的影响，从而具有了亦工亦农的身份属性。到了社会急剧变迁的新时期，他们又进入了以城乡一体化为特征的现代化建设的历史阶段，他们既拥有了历史变迁见证者的身份，又成为诞生于农耕文明的传统民俗文化的主要传承者、主导者和权威解释者。换句话说，他们的历史记忆中，既有着个人参与工业化进程的生活历史，也包含着地域社会的古老的社会发展历史。在此不妨化用布罗代尔的长时段理论来定义上述两种历史记忆^[2]，前者与个人生活的历史密切相关，因此可以称之为“短时段历史记忆”；后者包含了民众对地方社会漫长的历史发展过程的认知与想象，可谓是“长时段历史记忆”。短时段的个人生活史与长时段的历史经验相互交织、共同存在是老人群体的历史记忆的重要特征。

两种不同的历史记忆在老人们的实践中分别发挥了不同的作用，短时段历史记忆深刻地影响了记忆主体的日常生活和行为选择，而长时段历史记忆则通常会成为乡村社会中的日常生活知识而左右民众的生活，能赋予社会共同体一个更具核心价值和传统规范的神圣化的意义。在日常生活之中，社会经历不同的人可以拥有不同的短时段历史记忆，但是大家所遵循的生活知识是基本相同的，往往与长久的历史记忆连在一起，所以说长时段历史记忆反而更具影响现实生活的效用。

总之，这两种历史记忆统一为老人群体的生活记忆存在于他们的身体之中，呈现于日常生活，而呈现的主要方式是个人叙事。

个人叙事　个人叙事指的是个人对日常生活中的故事进行叙述与实践，它既包括与个体人生经历直接相关的人生故事，又包含由个体转述的其在生活中习得却并不一定亲身参与的地方性故事。个人叙事与集体叙事的概念相比最显著的特点在于个人叙事中有着更加鲜活的角色意识和感情色彩，是具体的人在特定的时空对某一事件的直接参与或认知。因此，本书在针对个案的民俗志写作中，将极力避免落入对民俗事象本身的过分关注，而是充分利用这些个人叙事，将民俗事象背后的人呈现出来。进一步讲，要呈现具体的“小写”的人，而非概括性的“大写”的人，那么就必须要将人限定在一定的地域范围或群体范围之内，才能更好地总结出人群的特殊性。

另外，历史记忆还通过叙事来形成认同。历史记忆原本就是个人根据自己的想象和现实的需求而对亲历或者听说的历史事件进行重塑的结果，带有很强的主观感情色彩，再加上个人在参与具体的历史事件时自身的知识素养以及所处的身份、地位、立场等也有所不同，因此不同个体对于同一历史事件所形成的记忆极大概率地会出现相异甚至相互对抗的可能。那么在同一民间集团中，如何形成共同的历史记忆，所依赖的就是在反复的个人叙事中不断地交流，最后在相互印证中逐渐趋向一致，并最终清晰起来。不同叙事交流的过程既是相互说服的过程，也在一定程度上强化了历史记忆。

八陡庄　尽管在当前全球化和社会大流动的背景之下，人们的交往与交流早已超越了原来的地域社会，进入了一个看似没有明显边界的更加广阔的交流空间，社区内部的文化持有者与来自外部世界的话语交流者进行文化上的交流已经是一种非常普遍的现象，但这种“超边界感”仅仅体现在文化互动的范围和文化交流的方式上，一旦涉及具体的文化内容和类型，又必将回归到有着明确边界的地方社会之中。

本书所涉及的社区主要指的是鲁中八陡庄，实际上八陡庄自1984年以来就已经不再是一个行政村，其原有的村落空间被分成六个行政村，但当地老一辈的百姓还是习惯以八陡庄人自居，在与地域社区相关的个人叙事中八陡庄也是反复出现，再加上无论是颜文姜传说故事的发生地还是信仰仪式的举办地都最终指向了八陡庄。因此，本书将八陡庄作为最基本的社区单元。

八陡庄地处鲁中山区，属孝妇河流域，在民间传说中为颜文姜娘家村所在地，是颜文姜传说与信仰的核心地带之一。八陡庄所在的博山地区因区内丰富的矿产资源和工场手工业的早期发展形成了自己的经济和文化特色，并在德、日等列强的侵略和开发中较早进入了工业化发展阶段，八陡庄的民众因此拥有了独特的人生历程。进入新时期以后，随着城镇化战略的实施、城乡一体化的进程进一步加快，八陡庄也在政治、区划、经济方面迎来了全方位的变革，开始由一个与工业化相结合的历史阶段转入到一个与新兴城市更加紧密结合的现代阶段，这也就意味着八陡庄原有的生活和文化空间存在着被城市文化所逐渐溶解的极大可能性，村落的传统文化传承也面临着断裂的危机。在这样的社会背景之下，经历过工业化时代的八陡庄的老人们开始在传承中华优秀传统文化方面积极地发挥作用。

2．相关学术史梳理

（1）记忆的研究

尽管心理学家早就已经开始在实验室中关注记忆的相关问题，但实际上社会记忆作为一种理论发端于20世纪。20世纪20年代，哈布瓦赫提出了“集体记忆”的理论，用来研究在家庭、宗教和社会阶级的环境中，过去是如何被记住的。与传统心理学意义上的“记忆”概念不同，哈布瓦赫更强调记忆的社会性，他关注的是人们的想法怎样在社会中整合在一起，在他看来，所有的记忆都具有社会性，即便是最隐秘的回忆也是在与他人的互动中形成的：“我之所以回忆，正是因为别人刺激了我；他们的记忆帮助了我的记忆，我的记忆借助了他们的记忆。至少在这些情况下，记忆的唤起并无神秘之处可言。”^[3]因此，他强调社会记忆“交际性”的短时特征，因为人类记忆所依赖的语言、逻辑和概念都是在社会交往中实现的。显然，哈布瓦赫在一定程度上忽略了媒介、时间结构等因素对记忆的影响，比如留在文献上的历史记忆就能够突破同时段和同场域的限定，而对于社会记忆的功能，哈布瓦赫同样没有过多涉及。

在此之后，保罗·康纳顿重拾社会记忆，他的著作《社会如何记忆》一书分三个部分——社会记忆、纪念仪式、身体实践，讨论了两大问题，即什么是社会记忆以及社会如何记忆，并将论述的重点放在了第二大问题上。他认为社会也有记忆，社会通过纪念仪式来传递记忆，而由于仪式通过身体来完成，所以社会是通过身体化的实践来传达和维持社会记忆的。

艺术史学家阿拜·瓦尔堡几乎在同一时间也投入到社会记忆研究中，他所关注的是艺术形式的重复和回归的现象。他认为，艺术形式的重复与其说是后代艺术家有意识地对古代艺术的模仿，不如说是发源于文化符号所具有的引发记忆的能量。只可惜后来由于战争爆发，他的言论并未引起重视。直到20世纪90年代，文化学和历史人类学框架下的“文化记忆”研究在德国蓬勃展开，德国海德堡大学的扬·阿斯曼教授才重新提起了瓦尔堡的理论：“如果我们可以回顾人类的过去的话，会发现它一直生活在充满记号的世界里，它所生活的群体、组织和集体越庞大、越复杂，这个世界就越丰富、越复杂。这些记号为人类开发‘世界’，使之象征化并唤回它。”^[4]他认为，社会记忆主要作用在于赋予人类精神的内心和中间世界以稳定性和持续性，取消其易逝性和生命的短暂性。他受到埃里希将文本定义为“再次接收的消息”的启发，认为文本的存在导致原本必须要在同一个场景中的说话者和听话者可以在时间和空间上分离，形成了一个“延伸的场景”。因此，他还强调作为文本的文化记忆的长时性。

更重要的是，他从记忆的角度对仪式重新进行了定义：“要求稳定化的愿望在围绕着人类的物质世界中显现为追求形式的意志。……成为形式的意志不只影响客体，而且影响行为自身，这些行为越被认为是标记，这种影响就越是强烈，这些行为要跨越其完成的时间，持续保持有效，比如使得某些关系持续地具有约束力，一劳永逸地确定有效的约定，确保长期的期待的实现等等。这样一些被形式化了的行为，我们称之为仪式。这些仪式在某种程度上超越了纯粹的程序，即形式不是简单地为行为减负，而是在记号功能意义上，在某种程度上将一种意义内容长久地稳定化，而这一意义内容不是为服务于行为的首要目的而产生的。”^[5]但遗憾的是，他对记忆之功能的描述仅仅是为了重新解释仪式的定义，因此还只是稍有涉及，停留在表面，并没有深入展开。

对于一个学术概念的界定，有时候需要在与其他相近或相似概念的比较中来理解。而对于“地方历史记忆”或者说“记忆”，人们往往会将它与“历史”归为一类。弗兰西斯·培根就认为：“历史与记忆相关，诗与想象相关，哲学与理性相关。”^[6]

在法国，“从20世纪70年代末开始，‘记忆’以历史叛逆者的面貌出现了，这种记忆的觉醒，意味着‘历史—记忆’这对‘连体婴儿’的解体。……不久，历史又将主动权抓在自己手里，它的做法就是将记忆转化为历史研究的新对象，构建了被称为‘记忆史’的新领域”^[7]。沈坚根据法国多位历史学家的相关论述，总结了历史与记忆的区别：“首先，记忆是鲜活的和生动的，它总是与活着的人联系在一起，随着人们回忆与失忆的不断变换而处在永久的变动之中，经常在不知不觉中遭到扭曲，并且极易受到利用和操纵，历史则是对一切不复存在的事物或以往‘死亡’的事物进行问题式的和不完全的重建；记忆是现在的过去，而历史则是过去的复现。第二，记忆总是主观的，以自我为中心的，总是可以用第一人称来指代——‘我的’记忆和‘我们的’记忆。它处在自我意识之中，寻求的是对自己感官的忠实，它受制于人的信仰；……历史追求的是真实，它受制于理性。第三，记忆总是具体的，带有感情色彩的，并且是复数的，有多少个个体和群体就有多少种记忆，记忆与记忆之间充满着错位和冲突；历史则带有抽象的批判意味，需要对问题进行分析和解释，需要冷静的思考，追求的是终极真理。第四，记忆与遗忘相辅相成，有记忆必有遗忘，记忆允许有缺口和断裂……”^[8]然而，在后现代的语境中，这样的区别实际上是不明显的，因为以后现代的视角来看，历史也具备了上述记忆所拥有的特点。

保罗·康纳顿则讨论社会记忆与历史重构的关系，他主张应该将社会记忆与历史重构区分开，认为历史学家依据推论进行历史重构，因此“历史重构不依赖社会记忆”^[9]，并通过事例证明“历史重构的实践可以在主要方面从社会群体的记忆获得指导性动力，也可以显著地塑造他们的记忆”^[10]。与此同时，他还特别注意到有一种现象比历史重构导致成文历史这样的历史生产活动有着更广泛的文化分布，那就是口述史，他认为“或多或少属于非正式的口述史，是描述人类行为的基本活动。这是所有社群记忆的特征”^[11]。

赵世瑜教授在《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》中分别对传说、历史、历史记忆的概念作了界定，他从后现代的视角出发，认为“无论口头传说还是历史文献，都是历史记忆的不同表述方式”“传说和小写的历史是用不同方式表达的历史记忆”^[12]。这样的表述将虚构的传说和相对真实的历史统一于历史记忆中，也从从属关系上确立了历史记忆与历史之间的区别。不过赵世瑜教授关于历史记忆的相关讨论还是服务于历史学领域，写这篇文章的目的在于希望为历史学打开一扇新的窗户，所以对于历史记忆的内涵仅仅局限在文献（成文历史与传说）以及口述史的范围内。无独有偶，王明珂教授在《历史事实、历史记忆与历史心性》一文中也致力于拓宽历史学的研究范围，他也将文献与口述历史视为“历史记忆”，强调一种兼顾历史事实、历史心性与历史记忆的研究。相比之下，本书所采用的“历史记忆”的概念则在内涵与外延上都更加宽泛，它既包括语言、身体实践等社会性或者交际性的内容，又包含了文字、建筑空间的营造等长时段性的内容。(www.daowen.com)

另外，赵世瑜教授的《大历史与小历史——区域社会史的理念、方法与实践》一书虽然并没有论及社会记忆的内容，但是书中对个人性的、地方性的、常态的小历史的关注对本书进一步探讨普通民众的历史记忆提供了有益启发。简单来说，赵世瑜教授所关注的小历史是官方参与其中的区域社会史，而本书则试图在此基础之上进一步关注区域社会史中普通民众自身所叙述、实践和运用的历史。

（2）地方社会历史记忆的主体

保尔·汤普逊的《过去的声音——口述史》是一部比较系统的专门介绍口述历史的著作，实际上保尔·汤普逊并没有将口述史与以往的政治史、军事史、精英人物史作出清晰的区分，而是致力于通过口述史的引入来拓宽历史学的研究范围和研究视野，因此他提出了“昔日的声音是谁的声音？”^[13]这一问题，这就将讨论的话题进一步引申到了历史或者记忆的主体问题上。

哈布瓦赫认为社会记忆是集体性的，“对同一事实的记忆也可以被置于多个框架之中，而这些框架是不同的集体记忆的产物”，同时“集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了”，按照他的理解，个体记忆受制于一种外在的、结构化的东西，所以他并没有看到个体记忆所具有的能动性与积极性。

赵世瑜教授在讨论历史与记忆的关系时，强调了历史记忆所具有的几大特点，“第一，历史是一种集体记忆。……任何个人对历史事件的记忆都具有社会性，某个群体当中对某一事件的记忆大体上是相同的。第二，记忆具有传承性和延续性。……第三，那些具有所谓的负面影响的历史事件，或者是由于政府的禁止，或者由于让人难堪而不便公开的记忆，或者是人们强迫自己去遗忘或不去思考的记忆。但对于某些事件来说，人们强迫遗忘的企图往往是不成功的，一旦人们被告知说不要去谈论某件事情的时候，这些事情却往往被记忆下来”。赵世瑜教授强调了历史记忆在其形成和阐发过程中所具有的集体性和社会性，但并没有涉及社会个体在其中所发挥的作用。从记忆的主体来看，集体记忆是由个人记忆所构成的，而从历史记忆的叙述来看，集体记忆的阐发往往由个体来完成，即民间故事家。所以，个体的记忆与叙事也非常重要。

保罗·康纳顿则在“社会如何记忆”这个问题上，强调了权力之于社会记忆的重要作用。对于社会记忆的传播，不论是声势浩大的纪念仪式，还是看似个体化的身体实践，事实上都是一部“权力控制”传播的历史。那么我们不禁要问，如果简单地把民间记忆与官方记忆当作对抗性的存在来看，是谁在代表大众，替大众发出声音呢？雷颐认为：“在历史叙述中，以个体经验为基础的‘私人叙事’与以群体抽象为基础的‘宏大叙事’构成了一对相互紧张的对应关系。”方慧容则提到了民众叙事的代理人，即村民往往会把叙事的权力交给某个特别能讲的人，也就是所谓的“民间故事家”，在这个过程中，“村民所记住的已经不是发生的事件‘本身’，而是叙事者在重复的讲述中所制造出来的事件。在这种集体记忆的生产中，事件的亲历者并没有权威性，而只有有能力发布有趣的叙述的叙述者才具有权威性”^[14]。也就是说，个人的叙事往往充当的是补充群体叙事的作用，而宏大叙事又经常会被国家主流意识形态所操控，因此个人叙事总会被湮没在宏大叙事之中。

本书所述的“历史记忆”拥有明确的主体，即八陡庄的老人与老人群体，其中既包括了建立在个人记忆基础之上的个体叙事，又包括了建立在群体记忆基础之上，由民间故事家等掌握了集体话语权的老人所讲述和实践的集体叙事。

（3）地方历史记忆的呈现与运用

在记忆理论诞生之初，学者就意识到了记忆与当下社会所具有的生活意义上的勾连，学者们基于“建构论”或“工具论”的立场，去讨论历史或者记忆是如何被建构和发明的。雅斯贝斯认为人类历史通过记忆与现在联系起来，“历史是记忆。我们不仅懂得记忆，而且还根据它生活。如果我们不想化为虚无，而想获得部分人性的话，历史就是奠定了的基础，我们继续受它束缚”^[15]。哈布瓦赫也强调：“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智意象影响的，因此，集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。”^[16]刘亚秋认为：“如果记忆研究一定被认为是处理关于过去、现在与未来的关系研究，那么可以说，记忆是现在处理过去的方法。这种观点，在某种意义上，表达出记忆是一种社会机制的观点，它可以生产和再生产某种意义，而这种生产本身离不开社会情境及其过程。”^[17]

刘铁梁教授近年来尤其关注村落中的民众对自身生活史的记忆及叙事，他在论文《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》中解释“劳作模式”概念的提出之时解释道：“本文之所以提出关于村落劳作模式的研究，首先是由出于在田野作业中所获得的一种强烈印象，农民在叙述个人生活史的时候，往往对自己日常劳作的经历保持着最为清晰的记忆，这种记忆与其他记忆一起构成了他们个人成长的鲜活叙事。”^[18]而在论文《村庄记忆——民俗学参与文化发展的一种学术路径》中，刘铁梁教授则明确提出：“农村千百年来形成的社会情感纽带和生活文化传统正面临断裂的可能，因此当前有很多村庄在文化发展中都十分重视关于村史与个人生活史的记述，体现出一种自下而上的文化自觉精神。民俗学作为感受生活的学问，应该通过实地访谈等交流方式，参与、促进和强化这种‘村庄记忆’的文化实践。”^[19]一方面，他认为村民对于个人生活史的回顾是村落记忆的文化实践的重要组成部分，民俗学者只有去关注这些文化实践，才能写出生动的民俗志；另一方面，民俗学对村落的调查与访谈过程实际上也是参与村庄记忆的文化实践过程，民俗学者再通过民俗志的写作来叙述这些记忆和呈现这一实践，从而能够促进整个社会的文化自觉。

不过，以上讨论都还只是强调历史记忆与社会现实的相关性，并没有铺陈记忆是如何用于解决现实问题的，对于历史记忆如何被运用的过程当然需要结合个案来呈现。章清教授在《“策问”中的“历史”——晚清中国“历史记忆”延续的一个侧面》^[20]一文中，着重讨论历史记忆在晚清延续的原因，认为明显受两个因素的引导：一是由“反清”所催生的恢复汉族的记忆；一是西方因素开启的关乎中国历史的记忆。赵世瑜教授在《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》一文中，讲到了若干案例，包括东南沿海一些地方传说三月十九太阳生日的由来、明初宦官刚铁的塑造、山西洪洞大槐树的移民传说，论证了历史记忆如何承载主体的情感成为群体象征以及民众如何利用历史记忆来解决现实生活中的问题。不过上述二者最终的结论并不落脚于历史记忆的呈现与运用，所以并没有更进一步揭示历史记忆是如何被选择、改造的过程。

王明珂教授的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》运用历史人类学的研究范式，通过对族群边缘的形成与历史回忆的描述来讨论“华夏如何借历史记忆来凝聚、扩张；华夏边缘族群如何借助历史回忆与失忆成为华夏或者非华夏”^[21]。黄树民教授在《林村的故事》一书中以报道人的回忆为主线进行了对林村的研究，以福建厦门农村党支部书记叶文德富于戏剧性的个人生命史为主轴，展现出一幅贯穿时空背景的社会文化变迁图像。他的文章应用的材料来源主要是口述的历史。

刘晓春教授《历史与文化的互动——一个赣南客家家族制度的个案研究》充分利用了当地的族谱、县志、州志、乡规民约、艺文志以及民国的《民商事习惯调查报告录》等文献资料还原了赣南东山坝镇富东村的村落与家族历史以及家族谱系的构建过程。作者认为：“对于具体村落家族的研究只能是发掘村民在日常生活中创造的历史，以及这些具体的历史所具有的时空穿透力，也就是这些具体的历史背后所蕴含的时代意义和人们对生存方式多元化的理解。”^[22]

陈春声、陈树良教授的《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》一文将村民口述的乡村故事视为乡民的“历史记忆”，认为“对乡村故事的解析，实际上也可视为重新建构乡村历史的过程。……‘口述资料’和本地人的记述，有助于我们更深刻地理解乡村历史的‘事实’或内在脉络”^[23]。

纳日碧力戈教授的《作为操演的民间口述和作为行动的历史记忆》，强调“非文本的口述确实有许多文字表达所不及的优势……口述表达却有身势、表情、语调、场景的‘合谋’，生动地传达寓意，包括大量不可言传的直觉和不可推理的意识。……以特殊的记忆形式进入说唱者的操演并不断加深、重现、重构或重造地方社会记忆。”^[24]

景军教授的《神堂记忆》通过对大川和那里的孔庙在两个不同历史时期的遭遇来说明了“一群自豪而富有创造力的人民在其文化认同、历史感和宗教信仰经受了痛苦打击之后重建生活的一个事例”。他对孔庙拆除和复建的描述与分析实际上已经体现了遗物遗址在历史记忆表达中的作用。

张梅兰博士在《隐喻：在历史与现实的双重叙事中完成》一书则将视角放在了土家族的跳丧仪式，她认为跳丧仪式实际上也是一种民族记忆的唤醒仪式。作为历史的叙事，仪式过程中对祖先的日常生活的重新呈现使其“具备了深厚的生活基础和情感基础，从而更易于得到土家民众的认同”^[25]。因此，“仪式叙事忠实于历史，历史反过来也馈赠仪式以非凡的文化凝聚力和感召力”^[26]。

以上这些成果都立足于历史记忆的某一方面，或者说呈现历史记忆的某一种方式，如文献资料、口述资料、庙宇的营造、信仰仪式等，它们用来描述历史记忆如何被运用的过程。实际上，对于民众来说，他们并没有对自身的历史记忆按照呈现方式的不同而明确分为几类，或者说他们对历史记忆的分类没有相对自觉的意识和明确的认知。在日常生活中，人们只关心运用历史记忆的结果，而不去关心采用了哪种方式，所以在具体的实践中，民众往往会综合地运用包括文献、口述、空间和行为在内的各种方式来实现自己的需求。更何况，村落本来就是一个整体的生活空间，在具体的实践层面，几种途径在很多情况下是相互交叉、同时进行的，并很有可能统一于同一文化事象之中，如颜文姜的传说与信仰。所以本书的第四章、第五章作为核心章节详细描述了作为历史记忆的颜文姜传说、信仰与仪式如何在老人群体的操持下成为一种象征性的文化资本，从而在当下社会生活中发挥重要作用。

综上所述，本书所说的“地方历史记忆”可以理解为：由特定的群体或个人所拥有和实践的，根据现实需求而不断被选择和改造的，包含了地方性知识和民众生活经验的一整套民间知识系统。