皮特金（Hanna F．Pitkin）　撰

马基雅维利将自己的最高赞美留给与“狐狸型”不同的另一种男人。我称之为“奠基者”（Founder）类型的男人，首字母大写，是为了将这一形象与那些建立过现实制度或国家的历史人物区分开。在马基雅维利的刻画中，一位奠基者就是一位拥有超常或神秘力量的男性，他给人们带来某种新的、好的、足够强大的东西，这东西在他死后仍沿着他设定的进程延续。重点绝不在于使其他人做你希望的事，而是改变他们，把他们引入新的行为和关系模式。这种对人类事务的改道（redirection），是一个人能够从事的最具挑战性的任务，因为没有什么“比着手率先采取新的制度更困难，比此事的成败更加不确定，执行起来更加危险”。⁽¹⁾

除了革新的困难和危险之外，还须加上使革新延续下去的问题。一位奠基者不仅“生前审慎治国”，而且必须“如此规划”他统治的制度，“以使其在他死后仍能保持”（《李维史论》卷一，第11章）。因此，比如说，一位不得不“令自己的军队素质优良和组织妥善的统帅，毫无疑问”比一位仅仅指挥由他人组建的军队的统帅“值得多得多的赞赏”（《兵法》，卷七）。然而，奠基者的成就与他引入的东西的影响范围成正比：

所有受到赞美的人当中，最值得赞美的是宗教领袖。其次是缔造共和国或王国的那些人。

接下来是那些“扩大了”自己“领土”的伟大军事首领，再接下来是“文人”。人们通常不会根据这一等级来赞美，但马基雅维利据此评判那些是否“配得上”名望的人（《李维史论》卷一，第10章）。

此外，奠基意味着创造某种持续、（但最重要的是）伟大的东西，一种德性的扩张，并直接导向“世间的荣耀（gloria）”（《李维史论》卷一，第10章）。在《君主论》中，马基雅维利区分了纯粹获取领土与获得跟奠基相称的荣耀；在《李维史论》中，他谈到那种会诱人“变成僭主”的“虚假荣耀”，这种统治形式不会带给人们持久的秩序，也不会使他们变得更好（《君主论》第8章；《李维史论》卷一，第10章）。奠基者配得上荣耀，相反，

破坏宗教，虚耗王国与共和国以及敌视德性（inimici delle virtù）、文学和其他为人类带来实利和荣誉的各门技艺的人，则邪恶而可憎。⁽²⁾

革新一个已经败坏的国家或宗教，恢复正确的秩序和德性，似乎也是某种奠基。有时，马基雅维利将两者等同；有时，他暗示改革甚至比在未被败坏的人们中间从头奠基更加困难（《李维史论》卷一，第10章；卷一，第11章）。不可能有“更好的机会［比整治败坏还能］让人获得荣耀”。⁽³⁾

奠基者或改革者用自己超常的德性，使其他人产生德性，将自己的意志和品质延伸到未来（《李维史论》卷一，第11章）。在这一点上，马基雅维利还用了principio一词，该词可以译成“开始”、“基本原则”或“首要原因”。一种制度的奠基者就是“这种制度的principio”，因此，这种制度获得“神奇”（maravigliosa）机运的程度取决于奠基者的德性。⁽⁴⁾一种可行的翻译是，奠基者是制度的“首要原因”，但除此之外，principio至少暗示奠基者就是起源，是他建立的秩序的基本原则（希腊人也许会说arche）。因此，奠基者活在自己的创造物中，获得一种世俗的不朽。事实上，马基雅维利毫不犹豫地向一位美迪奇家族的教宗利奥十世建言：在革新佛罗伦萨政府的机遇中，“上帝”已经给了你“权力和资源，以使你自己不朽，并以这种方式远远超过你父亲和你祖父的荣耀”（《论重组佛罗伦萨政府》）。

此外，奠基者是一位不动的推动者（unmoved mover），是改变的源头，而非先前改变的产物，是历史因果链中的一个断点。他在人们中间几乎像神一样突出。他是纯粹的源头，而非产物，他“颁布法律而非从别人那里接受法律”。⁽⁵⁾事实上，马基雅维利在这里有时会运用手工艺的比喻和对物理对象的加工。奠基者将形式加于质料之上，就像雕刻家把黏土塑成形状。⁽⁶⁾然而，他更经常将奠基者刻画为加工活人，而这位奠基者则以某种方式迥异于那些人。奠基者是权威的本质，是一位auctor——在该词源初的罗马意义上，就是那个开创和引入其他人的自由行动的人，这样，即使没有他的强制性在场，人们也乐意实施他的计划。

此外，一般而言，与罗马人一样，奠基者是出类拔萃的祖先，是生殖力旺盛的父亲的象征，他孔武有力，能在其他人中创造持续的男子气概，甚至在战胜死亡的意义上。在这一点上，马基雅维利反复运用出生和父亲的比喻。他称罗马的建立为出生（nasciamento）；革新一个败坏的社会，意味着伴随“很多危险和大量的血”“再次出生”。⁽⁷⁾然而，尽管有浴血而生这一意象，却没有出现母亲；似乎这纯粹是一个男性生殖的问题，只有父亲。

这一奇特的事实就本身而言似乎并不重要，但它是一系列与奠基者形象联系在一起的悖论之一。这一形象成问题，而狐狸的形象则不存在这种问题。狐狸式的典范也可以是一种真实的性格类型，一种生活方式；奠基者则是马基雅维利的想象，是他根据对古罗马的阅读而设计出来的一个幻象（fantasy）。尽管受到佛罗伦萨实际的政治问题的刺激，这一幻象却从未被赋予生命，也从未想过要被赋予生命。所以，对解释者来说，奠基者形象的困难是逻辑问题，与狐狸本身面对的心理的、实践的生命问题正好相反。

简言之，围绕奠基者的解释困难在于：这一形象同时体现出一种几乎道貌岸然的虔诚和一种凶恶的残忍，混合了尊崇和骚乱（mayhem）。奠基者的世界是抽象的、（如已经暗示的）空洞的，有时在技术性欺骗（technical artifice）的意义上否认人际关系的困难，有时在教化性劝勉（edifying exhortation）的意义上否认激情和动物性需求；马基雅维利还坚持认为，奠基者必须无情且着实令人畏惧。尽管奠基者是父权的象征，他却必须杀死自己的儿子们。事实上，奠基者与上一代及下一代人的关系都极成问题。只有考虑了女人的问题之后，解决这些悖论才有迹可循；本章仅仅通过文本探索这些悖论，首先，处理自主（autonomy）和家庭谋杀；接下来，处理马基雅维利的《兵法》——作为奠基者的世界的象征；然后，处理马基雅维利在权威人物的残忍与仁慈之间作选择时的深思熟虑。

人们对奠基者的主要了解，源自马基雅维利对那些典范奠基者的具体论述，比如摩西、居鲁士、罗慕路斯、忒修斯、埃涅阿斯、吕库古和梭伦；以及亚历山大大帝，诸城市的奠基者及一个帝国的缔造者；努马，罗马宗教的奠基者；还有建立罗马共和国的布鲁图斯。谨慎起见，从对其他伟大人物和英雄的讨论中可以提取出更多信息，比如斯基皮奥（Scipio Africanus）、叙拉古国王希耶罗（Hiero of Syracuse），甚至博尔贾和卡斯特拉卡尼（Castruccio Castracani）。关于最后一个人物，马基雅维利写过一部小说化的传记，由此，人们得以精确地辨别出，在马基雅维利对英雄行为的想象中，神话在何处侵入或提升了现实。

通览马基雅维利就这些奠基者和英雄所谈的所有复杂内容，其中有一个基本主题：奠基者出色的个人自主。他特立独行，卓然不群。《君主论》中列举了四位“最出类拔萃”的伟大奠基者，摩西、居鲁士、罗慕路斯和忒修斯，得出的第一个结论是：他们是靠自己力量成功的人。在人类能够达到的最高程度上，他们是自己成功的原动力，丝毫不依靠偶然，只是依靠行动的时机，且几乎一切都取决于他们自己的才能和力量：

除了获有机会之外，他们并没有依靠什么机运，机会给他们提供质料，让他们将其塑造成他们选择的任何形式；如果没有机会，他们精神上的能力（virtù）就会浪费掉，而如果没有那样的能力，有机会也没有用。（《君主论》，第6章）

人们可以通过机运与德性的各种不同组合取得成功，但“那个最不依赖机运的人能最长久地维持自己”。而且，可以说，这些人将自身外部因素的影响降到最低；他们能达到任何人所能达到的最高程度的个人自主。马基雅维利暗示，摩西是一个特殊例子，因为摩西不是靠自己的力量成功，而是把一切都归功于上帝。摩西“不应予以讨论，因为他只是上帝托付给他的事务的执行者”；因此，摩西实际上无权因自己的行动受到称赞，尽管也许他有“那些优美的品质使他有资格同上帝谈话”。不管马基雅维利的这个说法是否真诚，他继续说，在任何情况下都可以忽略摩西，因为其他三位奠基者足以达到马基雅维利的目的：他们“都令人惊讶”，他们的“行迹”和“做法”似乎跟摩西一样，但后者“有那样伟大的一位老师”。在任何情况下，另外三个人都是靠自己的力量成功，只要给他们使用自己德性的机会。

而且，构成这种机会的，不是人们传统上认为的好运，所谓富裕或好时代之类，而是非同寻常的艰辛和障碍。因此，展示自己的德性对摩西的伟大奠基行为而言是必要的，

在埃及的以色列民族，受到埃及人的奴役与压迫，为了摆脱奴役状态，他们愿意追随他……居鲁士则必须觉察波斯人对米底亚人（Medes）的统治的不满，同时米底亚人由于长时间处于和平状态而变成柔顺软弱的人。如果忒修斯不曾遇到涣散的雅典人，他就不可能发挥他的才能（virtù）。（《君主论》，第6章）

在《君主论》结尾，马基雅维利又回到这一主题，向那位君主展示隐藏在意大利可悲情境下的机会：

比希伯来人受奴役更甚，比波斯人更受压迫，比雅典人更加流离分散。（《君主论》，第26章）

伟人在磨难中成长，机运要垂青于他的时候，就“给他树立敌人，并使他们从事反对他的战争，以便使他有理由战胜他们，并凭借他的敌人给他的梯子步步高升”。⁽⁸⁾

而且，如果一个人注定最为伟大，磨难作为他的机会，在他生命一开始就应当出现。在关于卡斯特拉卡尼的文章的开篇，马基雅维利评论道，这是多么“奇妙”：

所有——或者说大部分——在这个世界上建立丰功伟绩的人，以及那些在他们的时代出类拔萃的人，他们的血统和出身无不低下而卑微，或者至少受到机运女神不可估量的磨难。（《卡斯特鲁乔•卡斯特拉卡尼传》，以下简称《卡斯特鲁乔传》）

人们想起摩西被丢在芦荻丛中，罗慕路斯由狼养育，但未听说居鲁士有这样的出身；叙拉古国王希耶罗由蜜蜂养大；忒修斯被自己的父亲遗弃；埃涅阿斯的出身也很卑微。似乎在理想情况下，一个人要成为奠基者，就必须是个弃儿。当然，那些传说不是马基雅维利的发明，但他强调了那些传说。在《君主论》中，在列举构成那四位伟大奠基者的机遇的各种艰辛时，马基雅维利说，罗慕路斯“必须”不再留在阿尔巴，且必须“在他出生的时候就被遗弃，如果他要成为罗马的国王和自己祖国的奠基者的话”（《君主论》第6章）。这将是使罗慕路斯“成功”的“机遇”，正如摩西的成功源于希伯来人受到的奴役，忒修斯的成功源于雅典人的涣散。尽管如此，我们还是很难把弃儿身份与其他“机遇”等同起来，因为很难想像一个婴儿“抓住”这样的“机遇”去锻炼自己伟大的德性。人们也许会认为，马基雅维利的意思是，卑微或低下的出生使一个人在后来发展了自己的德性之后，能够声称他拥有特殊的伟大。《卡斯特鲁乔传》中的那段话继续道：

他们所有人，要么曾被托付给野兽，要么父亲地位低下，羞于启齿，以至于他们把自己说成是朱庇特或另外某个神的儿子。（《卡斯特鲁乔传》）

一个拥有足够技能和成就的人，可以将卑微的出身转化为神活式的出身，并因此促进自己的声望和力量。马基雅维利可能打算将基督包括在这个名单里，尽管他在这里小心地避免举具体的例子，并解释说“因为他们中的很多人众所周知”，列举名字会“无聊”“令读者难以接受”且“没有必要”。但是，马基雅维利马上继续说另外一面：对于一个注定伟大的人，机运女神在其婴儿期就给他磨难，这样，他逐渐获得的荣耀就不是源自他的德性或智慧，而是源自她的力量，应当归功于她而不是他：

我坚信这是机运女神带来的结果，机运女神想证明给世界看，是她——而非智慧女神——造就了人类的伟大，当智慧女神无能为力的时候，机运女神便开始显现自己的力量，所以任何事情都可以归结于她。（《卡斯特鲁乔传》）

但那将意味着，甚至一个人的德性也不是他自己的。那么，难道伟大的人把“一切”都归给机运，或者“除了机遇什么都没有”？为何存在这种模棱两可？

不管答案是什么，清楚的是，奠基者绝不应依赖他人。马基雅维利屡屡强调，一个社会的组织者，革新者或改革者，伟大的领袖，必须单独行动，不把任何东西归于其他人，也不需要其他人。

如果一个人要重新规划一个共和国或通过完全废除其旧法律来重塑共和国，他必须单独行动……除非由一个人单独规划，就几乎没有或从未有过任何一个共和国或王国，从一开始就规划妥善或旧法律彻底改造成功的例子。⁽⁹⁾

至于真相，马基雅维利明确强调，伟大的奠基者必须无情地行动；为了保持其角色必需的独特性，他们也必须杀人。摩西、吕库古和梭伦之所以能够“制定以公共利益为目标的法律”，只是“因为他们独揽大权”（《李维史论》卷一，第9章）。尤其是摩西，任何一个“用脑筋读过圣经的人”都知道，为了“落实他的法律和推动他的政令，他被迫杀死无数的人”（《李维史论》卷三，第30章）。类似地，想要改革斯巴达的克勒欧美内斯国王（King Cleomenes），从他的前任阿吉斯（Agis）的失败中得知，“除非独揽大权，否则不可能为祖国做这一桩善事”，因此，他“杀死了全体掌政官（Ephors）和其他所有可能反对他的人”（《李维史论》卷一，第9章）。然而，更惊人和更主要的，是马基雅维利关于罗马的两位奠基者——罗慕路斯和布鲁图斯——的讨论。在基督教神学中，至少从奥古斯丁开始，罗慕路斯建立罗马、杀死自己孪生兄弟的故事，已经被视为所有世俗政权的罪恶本质的象征：该隐杀死亚伯并建立一座城市，类似地，罗马也起源于兄弟相杀。相应地，马基雅维利评论道：

很多人可能会认为这是一个坏的例子：一个国家的奠基者，比如说罗慕路斯，首先杀死他的兄弟，然后又同意杀死他亲自选定共享王权的萨宾人提图斯•塔提乌斯（Titus Tatius）。（《李维史论》卷一，第9章）

然而，马基雅维利认为罗慕路斯做得好，做了对一位奠基者而言必要的事。他这么做是“为了共同的利益而不是因为自己的野心”，他杀死兄弟的行为“应当得到原谅而非责备”：“行动可以指责他，但结果应当原谅他。”（《李维史论》卷一，第9章）

然而，是布鲁图斯的故事定义了必需之无情的终极考验：一位奠基者必须杀死他自己的儿子们。李维告诉我们，布鲁图斯领导推翻塔昆王朝（Tarquin kings）并建立共和国之后，被选为新的执政官之一。但他的两个儿子与塔昆家族有血缘关系，被说服参加了推翻共和国、复辟君主制的阴谋。他们被揭发并被判处死刑，这意味着，身为执政官的布鲁图斯不得不主持对他们的处决。李维讲述了布鲁图斯如何看着自己的儿子们被剥去衣服、鞭打并砍头：

所以，在所有人中最应被免于观看他们的遭遇的这个人，命运却注定强迫他观看……在整个可怜的场景中，所有的眼睛都聚集在这位父亲的脸上，一位父亲的痛苦在这张脸上一览无余。⁽¹⁰⁾

马基雅维利称这个故事“惊人”，并以此引出一条基本的政治教训，但这条教训远远超出这个故事看起来会有的真实含义（《李维史论》卷三，第3章）。马基雅维利说，一个刚刚获得“自由”的国家必然遇到困难，因为这个国家“造就的是敌意的集结而不是友情的集结”：那些在先前的政体中获益的人，渴望回到原先的政体；而那些在自由政府之下获得尊敬的人，则感到他们只是得到了自己应该得到的东西，因而缺乏感激（《李维史论》卷一，第16章）。那么，

如果一个国家希望终止这些麻烦……没有比杀害布鲁图斯诸子更有力、更有效、更稳当且更必要的补救方法。（《李维史论》卷一，第16章）

他说，这意味着，任何一个着手建立或革新的人，如果“无法妥善处理与新制度为敌的那些人”以求自保，“政权必定夭折”，而杀戮对这种自保而言是必要的（《李维史论》卷一，第16章）。“因为实施专制却不杀死布鲁图斯，以及创造自由政体却不杀布鲁图斯诸子，两者同样维持不了多久”（《李维史论》卷三，第3章）。

因此，马基雅维利引出的教训似乎比原本的故事强烈得多。他没有说：做好执行针对任何谋反者的法律的准备，即便是针对你自己的儿子。他实际上是这么说的：在那些对于回到先前的政体有着强烈动机的人有机会谋反之前，杀死他们，即使那些人中有你自己的儿子。不管怎样，真正的奠基者不仅必须是一个弃儿，不依赖于过去且自己决定自己的出身，他还必须对未来无情，为了他的创建事业，他愿意牺牲最近最亲的人，为了他的创建之荣耀所允诺的更大、更个人的不朽，他愿意牺牲自己的后代所能确保的血统的不朽。

也许，马基雅维利关于杀死布鲁图斯诸子和罗慕路斯的兄弟的训谕，应当仅仅理解成狐狸的犬儒式的硬心肠，或者暴露严酷现实的欲望的表现？很多批评者如此理解；有人甚至将这一训谕视为马基雅维利一般性的邪恶理论的象征。比如施特劳斯（Leo Strauss）将马基雅维利视为“邪恶教师”，并将布鲁图斯杀死诸子以及罗慕路斯杀死兄弟而不是其他近亲理解为历史偶然：问题在于谋杀最近、最亲之人的意愿。他评论道，“马基雅维利没有将自己就兄弟相杀所传授的学说，同样也应用到弑父那里去，只是因为他没有找到合适的例证而已”，或者说，就杀死诸子所传授的学说大概亦是如此。⁽¹¹⁾

但马基雅维利并非一般地建议谋杀儿子或兄弟，他也不是为了任何目的而如此建议。显然，奠基者的语境十分特殊，涉及献身于与狐狸的犬儒主义完全不一致的价值观。而且，弑父问题证明有启发意义。因为事实上，马基雅维利并非完全缺乏弑父的例子。马基雅维利确实讨论过两个弑父的例子，一个是真实的弑父，另一个是比喻性的，费尔莫的奥利韦罗托（Liverotto of Fermo）与乔万帕戈洛（Giovampagolo Baglioni），他对两者持完全谴责的态度。奥利韦罗托杀死自己养父和舅父的行为，被马基雅维利明确地称为“弑父”，他用了scelleratezza一词，可以分别译成“邪恶”“罪孽”或“恶行”。⁽¹²⁾在《君主论》同一章的上文中，他将这个词与西西里人阿加托克雷（Agathocles the Sicilian）联系在一起，他是邪恶且无人性的极端典范，这样的人就算成功也算不上有德性（《君主论》，第8章）。对乔万帕戈洛——“这个人不介意乱伦和公开弑父”——马基雅维利用了facinoroso一词，可以分别译成“恶毒的”或“犯罪的”。⁽¹³⁾不过，这两个弑父的例子受到谴责，也许不是因为这两个人的行为，而是因为他们将这些行为用于琐碎、自私的目的。⁽¹⁴⁾当然，他们不是奠基者。毕竟，施特劳斯只是说马基雅维利缺乏合适的弑父之例。

但马基雅维利为了引起震动所做的一切犬儒式的努力，为了好的、辉煌的政治目的而对邪恶手段的一切呼吁，都从未赞美弑父。他谴责一位统治者软弱到不去惩罚“一桩弑父罪行”（《李维史论》卷二，第23章）。理想的奠基者，身为一名弃儿，没有可以杀的父亲，除非把他声称拥有神话起源解释为弑父的象征。但是，考察马基雅维利思想中的诸奠基者和其他伟大的英雄人物，我们会发现，他们都没有弑父倾向，事实上他们反倒拥有非同寻常的虔敬。奠基者拯救并保护自己的父亲，而非杀害。比如曼利乌斯（Titus Manlius），他的德性在于他有巨大的能力为了好的目的去利用无情和凶暴，他也像布鲁图斯那样以祖国的名义处死自己的儿子，保护了自己的父亲。“一个十分强悍的人”，这种人的“强悍的精神使他得以命令强悍的事物”，虽然如此，曼利乌斯“将自己奉献给父亲和祖国，而且十分尊敬自己的上级”。⁽¹⁵⁾对权威的同一种虔敬后来也体现在他愿意服从杀死自己的儿子这个决定。另一个是斯基皮奥的例子：

……如上天所派遣，一个神一般的人，

从来没有，也不会有谁与他相肖。

依然年少的他，在提契诺河边，

用自己的胸膛把他的父亲来掩护——

这正是对他幸福命运的最初预言。⁽¹⁶⁾

相反，普通人不仅缺乏在年轻时保护自己父亲的力量，如果他们的父亲被杀，他们也缺乏足够的虔敬，因而不十分在意（《君主论》，第17章）。显然，虔敬以及拯救自己父亲的能力，在某种程度上可作为奠基者的超常个人自主的象征。清楚的是，他们与弑父之人全然对立，尽管他们同样与依赖父亲的保护相悖。

从马基雅维利对卡斯特鲁乔传记的虚构中，我们可以得出类似的观点，马基雅维利明确将这个人物比作斯基皮奥。⁽¹⁷⁾卡斯特鲁乔是一个被继父母养大的弃儿。与历史事实相反，在马基雅维利笔下，他从未结婚，并给他一篇出色的临终演说来解释原因。这篇演说题献给卡斯特鲁乔继父母的亲生儿子，一个比卡斯特鲁乔年轻得多的男孩。马基雅维利写到，这位继父去世时，将他年轻的亲生儿子托付给卡斯特鲁乔，希望后者“要像他自己曾得到真心照看那样将这个孩子抚养长大”，恳求卡斯特鲁乔把至今还未报答继父的感激之情转移到这个男孩身上（《卡斯特鲁乔传》）。

马基雅维利又写道，在卡斯特鲁乔弥留之际，他告诉那个男孩，他自己出于对继父的感激而没有结婚，这样一来，卡斯特鲁乔对之负有责任的这个亲生儿子“不仅能够拥有你父亲留给你的，而且能够拥有机运女神和我的才能（virtù）所获得的”（《卡斯特鲁乔传》）。这里，甚至一个弃儿都向自己的继父展示了孝心，而且做得如此明确：放弃了性竞争（sexual competition）和实际的父权。与此同时，马基雅维利也显示卡斯特鲁乔与女人有大量不正当的性关系。马基雅维利笔下的卡斯特鲁乔出于孝心，放弃的不是性行为，而是生育，似乎放弃通过将名字授予合法的儿子和后代而来的那种“不朽”，对于使他配得上那种源自尘世荣耀的、更加个人的不朽是必要的。

相应地，马基雅维利经常说，那些靠自己强大的父亲帮助而成就伟大的人，反而因此变弱了。除非做出超常的努力以战胜这种早年的依赖，否则，他们永远无法获得靠一己之力成功的人的那种德性。在父亲的力量之下寻求荫庇的人，不能照顾好自己，因此也就会失去父亲为他确保的东西。博尔贾就是一个恰当的例子：他“通过他父亲的机运女神获得自己的位置，也因为这同一个女神而失去自己的位置”，尽管他的智慧和德性十分出色，几乎就要成功地保有他父亲为他获得的东西（《君主论》，第7章）。在《李维史论》中，考察了一连串罗马皇帝之后，马基雅维利总结道，

靠世袭继承帝国的皇帝，除了一位……全都是昏君；靠收养继承的皇帝都是明君……一旦帝位又落入世袭，帝国也跟着回到混乱。（《李维史论》卷一，第10章）

奠基者绝不能需要或依赖自己的父亲，这一点非常清楚。而弑父正好表明几乎不依赖父亲。那么，马基雅维利为何不对此表示赞赏？当然，像布鲁图斯那样的革命型奠基者，至少在精神上是弑父者，他们推翻先前建立的权威，或者简直就是谋杀。为何在这一点上，谨慎战胜了马基雅维利想要使人震惊的一般欲望，战胜了他对奠基者之无情的特殊强调？也许奠基者形象与弑父不相容，因为弑父意味着父权制和父亲的存在；可为什么要强调杀子？自主似乎再次接近问题的核心，但自主的意义与狐狸的世界不同。自主不再意味着不信任；事实上，马基雅维利笔下的伟大奠基者身上有无限的信任。但那种信任的代价是某种类似唯我论的东西：奠基者是那个唯一的人，是所有客体中那个唯一自由的主体。因此，在一种意义上，他面临的唯一问题是技术性的；但在另一种意义上，他的工具是恐惧和鼓舞，而非一般用于客体的范畴。自主变成了独一性（singularity），变成了不动的推动者。

这些令人困惑的问题在《兵法》中变得极为清楚。如果说戏剧《曼陀罗》（Mandragola）展示了狐狸的世界，那么《兵法》则带着其自身所有的悖论展示了奠基者的世界。这本书并非关乎一位伟大的奠基者，而确实展示了一位致力于再次引入古罗马德性的奇特的、家长式的权威。尽管《兵法》的主题是死亡的技术，但《兵法》的语调自始至终都是劝勉性的、教育性的，展示了一个没有实际冲突、没有犬儒主义、没有幽默的和谐而谦恭的世界。

《兵法》是马基雅维利选择在生前发表的唯一一部散文作品。《兵法》出版于1521年，已知的围绕其创作语境的内容，暗示了父权和祖宗虔信（patriarchal piety）的问题。⁽¹⁸⁾到那时为止，马基雅维利已经被放逐于政治之外大概九年，融入那个年轻的贵族人文主义者圈子也有几年了，他们在鲁切拉伊家的庭园会面，讨论哲学和政治。那个讨论圈子最初由两代之前的贝尔纳多•鲁切拉伊组建，这是一位保守贵族，反对共和国和索德里尼，在索德里尼被选为终身正义旗手之后退出公共生活。贝尔纳多的儿子们继承了父亲的政治观，属于想要推翻索德里尼的积极分子。然而，贝尔纳多于1512年去世之后，他的孙子科西莫复兴了这一讨论圈子，且明显带有更加共和的倾向，马基雅维利大概于1516年加入这一重组后的群体。圈子成员中有三个贵族，他们是科西莫的人文主义朋友：扎诺比、巴蒂斯塔和路易吉。马基雅维利写作《李维史论》时曾得到他们的鼓励，他也许曾将作品的一些部分读给这群人听，并将作品献给科西莫和扎诺比。他将卡斯特拉卡尼的传记献给扎诺比和路易吉。《兵法》献给另一位新近帮过马基雅维利的贵族，科西莫和他的三个朋友则作为角色出现在这部作品中，作品的背景设置在1516年的鲁切拉伊庭园。科西莫死于1519年，此书始于对他的追悼，接下来赞赏了由科西莫的祖父贝尔纳多种在庭园里的树木，这是仍然庇护着贝尔纳多的后代的“古代的植物和荫凉”（《兵法》卷一）。此书出版一年之后，这三位年轻贵族参加了一场反对美迪奇家族的失败阴谋，不过没有证据表明马基雅维利本人亦牵涉其中。⁽¹⁹⁾

此外，从奠基和权威的角度看，关于此书创作的生平背景（biographical context）也很复杂。该背景包含一个年老的、被放逐的马基雅维利和一群年轻的朋友，他们在阶级地位和财富方面超过他，但缺乏他的政治经验，因此，他既是他们的老师，也是他们的下属。他们会面的地方由一位与共和国和索德里尼敌对的“祖先”“建立”；他们在那里讨论人文主义文学、古代价值及其复兴，甚至有可能（尽管也很有可能不会）讨论针对已建立的佛罗伦萨政权的共和式阴谋。再者，马基雅维利在这一时期十分关心家庭事务。他的信件揭示了他的深切忧虑：他的政治放逐和失业，使他无力帮助自己的孩子们和一个他最喜欢的侄子，他视后者为己出，尽力抚养。⁽²⁰⁾因此，存在这种可能：在一种个人的意义上，此书的背景也涉及代际关系、权威和依赖、父亲的权力和无能，所有这一切都与政治生活的奇想（vagaries）及佛罗伦萨的命运有关。

形式上，此书是一部对话；内容上，此书是一份关于军事组织和战术的指南。主要对话者是马基雅维利时代的另一个真实人物，一位年长的雇佣军统帅，法布里齐奥，他既为西班牙也为法兰西在意大利作战，他与几位年轻贵族在庭园中讨论。⁽²¹⁾现实中的他刚于不久前去世；书中的他正好路过佛罗伦萨，并决定去拜访科西莫。

此书始于对这一普遍意见的挑战：军事生活与平民生活是两个相反的极端，后者意味着文明、艺术和虔敬，而前者意味着野蛮、毁灭和死亡。作为这一普遍意见的结果，如今好人们“仇视军队，对从军者避之唯恐不及”。此书宣称的目的是，展示一支正确组建的军队能补充和保护文明，从而在好人中间“保存某些形态的早期德性（virtù）”（《兵法》献词）。

种下这满园荫凉的那位祖父，贝尔纳多，这么做时是在虔敬地模仿罗马人，他也应当虔敬地受到尊重。还有很多像他那样的人文主义者，也在哲学和艺术方面尊重和模仿古人。法布里齐奥心怀虔敬，小心地说，他们缺乏的是对罗马式男子气的模仿，而非对罗马式感觉的模仿：

（请大家原谅，）他们如果这么做会好得多：在强劲严苛而非精美温柔的事物里，在头顶烈日而非藏身树荫成就的功业中，争取与古人相像。（《兵法》卷一）

因为，如果缺乏军事德性和力量，所有高度文明的精美成就都不堪一击，就像“一座庄严宏伟的王宫的厅堂，在缺乏屋顶的情况下，没有什么可以护卫它们抵挡雨淋，即使它们被饰以宝石和黄金”（《兵法》献词）。因此，培养军事方面的凶猛不是一种放纵，而是对文明和“各种技艺”的保护。在“强劲严苛的事物”中复兴古代德性的人，种下的（比喻性的）才是真正能遮阴的树，“生活在这些树荫下的人”比在其他任何庭园都“过得更加兴旺和幸福”（《兵法》，卷一）。即便这支军队是一支公民民兵，它也不会威胁共和国的政治自由。一个共和国所能做的好事，莫过于武装自己的人民；相反，僭主上台的第一步就是解除人民的武装，“以便更容易命令他们”（《兵法》，卷一）。因此，一位共和派的人文主义者，应当欢迎正确形态的尚武主义及在“强劲严苛的事物”中复兴古代德性。

除了笼统地拥护公民民兵之外，法布里齐奥身为雇佣军，还明确捍卫佛罗伦萨共和国的民兵，尽管后者在普拉托遭遇的可耻失败导致了共和国的覆亡。他说，我们绝不应因为“一次失败”就谴责民兵，“而是应当相信，它会失败，也能得胜”（《兵法》，卷一）。的观众面前想像并演示了一场完全虚构的战斗，他们的军队在战斗中轻易就击败了敌人（《兵法》，卷三）。因此，法布里齐奥不仅捍卫马基雅维利心爱的方案，而且通过暗示马基雅维利本人，反驳了马基雅维利的民兵使佛罗伦萨失去自由这一说法；除此之外，这位权威的军事人物实际上还使马基雅维利得以在他的想象中再打一次普拉托之战，并且获得了比事实更令人满意的结果。

马基雅维利是否觉得，应当对自己发明并协助征召的佛罗伦萨民兵的失败，以及由此导致的共和国的覆亡负责？那四千名死于普拉托的佛罗伦萨人，是否重重地压在他的心头——他们死于“一场屠杀，这场屠杀甚至在一个习惯了残忍和无情的时期也非常出名”？⁽²²⁾我们不得而知。但《兵法》一头一尾被框在这一问题中：蕴含在行动——尤其是军事行动——与未能行动中的相对内疚。在此书的献辞中，马基雅维利还以自己的身份（persona）说话，他说，

虽然谈论并非本行之事乃大胆之举，但我并不认为，以言辞据有一种许多人更冒昧地以行动据有的身份是个错误，因为，我在写作时可能犯的错误能够得到改正而不损害任何人；可是他们在行动时犯的那些错误，除非政府毁败，否则就无法得知。（《兵法》献词）

在这部对话中，当法布里齐奥刚开始力促复兴罗马军事德性时，一位年轻的对话者尊敬地问他：

出于什么原因，你一方面谴责行为不像古人的那些人，另一方面，在你擅长并被评为在其中出类拔萃的战争领域，却不见你用过任何古代手段，或者多少有如它们的手段呢？（《兵法》，卷一）

法布里齐奥马上回应，“意欲做事者必须全力以赴作准备”，将这些准备应用于实际行动则取决于正确的“机遇”。与伟大的奠基者一样，法布里齐奥也依赖于机运使他的机会到来。但由于那种能显示他作的准备，从而将士兵“带回其古代法则”的“机遇从未出现”，因此，他不能因为没能这么做而受到任何人的“非难”（《兵法》，卷一）。在对话结尾，他又回到同一个主题，再次强调“自然”和“机运”剥夺了他将自己的思想“付诸实践的可能”。这一次，他补充说，他已经太老了，必须寄希望于“你们这些有天分的年轻人”，他们也许能够“在适当的时候”行动，“如果我说过的事情令你们开心”（《兵法》，卷七）。我们会想起《李维史论》中的段落，马基雅维利在那里说过，机运剥夺了他亲自将自己的学说付诸实践的机会，于是他著书立说，

好让有可能读到我这些感想的青年可以拒绝当下，并随时准备在机运女神可能给予他们机遇的任何时刻起而仿效过去。（《李维史论》卷二，“序”）

奠基者的世界尊重实际行动；只有缺乏机遇可作为未能行动的借口。

在其他方面，《兵法》在它所介入的事情上也明确推崇行动。此书把意大利的软弱归于领导者们缺乏德性，他们不愿承担行动的麻烦，他们不知该做什么（《兵法》，卷二）。与早期论军事战略的作品不同，此书除模仿之外，还强调采取行动的重要性，对战争而言，采取行动是战斗的核心（同上，页6-17、22）。《兵法》一直强调积极的自助、技能和纪律，以补自然之不足。因此，基于纪律和训练的勇气比自然的勇气更好，通过巧妙的安排可保安全的营地比自然的优越位置更好（《兵法》，卷一，卷二，卷六，卷七）。

此书明显主张共和制和参与制。尽管对一支高效的军队而言，指挥权集中在一个人身上是必要的，因为军队必须采取“突然决定”，但是，即使一位统帅也应当咨询顾问，由此获得他自己以外的观点的益处。甚至一位君主，也只有在自己的军中作为军事领袖时，才应当拥有“绝对指挥权”；在统治自己的王国时，“未经咨询”他什么也不应当做（《兵法》，卷一，卷四）。但最重要的是，共和国产生人之伟大，因为杰出之人的竞争会威胁到君主，但只可能有益于共和国。因此，“人杰来自共和国多于来自王国，因为共和国一般尊重智慧和勇敢（virtù）；而王国对此感到恐惧”（《兵法》，卷二）。而且，人的卓越因多元性（plurality）和国家间的竞争而得到提升。比如，罗马人到来之前，古代撒姆尼乌姆人（Samnites）和托斯卡纳人（Tuscans）中的情形就是如此。但“当罗马帝国后来成长壮大，消灭了欧罗巴所有的共和国和君主国……英勇（virtuosi）之士在欧罗巴变得跟在亚细亚一样少”（《兵法》，卷二）。所有德性都被限制在罗马，而罗马本身由于缺乏竞争性的紧张，很快变得败坏，直到帝国内部不再有任何卓越。“摧毁其他人的英勇（virtù）”之后，罗马便“无法保持自己的英勇”（同上）。

因此，虽然这位虔敬的、家长式的统帅实际上服务于佛罗伦萨的敌人法兰西和西班牙，但是，当他正在表面上为虔敬地模仿古罗马人的德性提出充分理由时，马基雅维利却允许他在意大利这样主张：古罗马人实际上摧毁了当代佛罗伦萨人的祖先古托斯卡纳人的德性，因而最终对欧罗巴所有德性的毁灭负有责任。在这里，什么构成真正的虔敬或模仿，又是什么能增加真正的德性？(www.daowen.com)

此书的特殊结构中，还藏着一个更大的谜。如我们所见，此书的实质信息是崇尚行动、军事和好战，并主张共和。但呈现这些主题的形式和风格传达出一个非常不同的信息：这些主题在相当程度上被仪式化和程式化，以至于全书展现为一首免于任何冲突的浪漫的田园诗，且这些主题不断地暗示等级制度、权威、纪律和克己（self-denial）。人们可能会说，《兵法》的形式与《兵法》显示出来的内容完全不一致。书中告诉我们，我们应当模仿古代战争，而非古代的艺术形式；但也正是这本书本身，以最佳的人文主义传统，构成了对古代文学形式的一种模仿，更加惊人的是，它比马基雅维利的任何其他主要作品都更是如此。文本赞美源自多元和冲突、咨询和竞争的诸美德（virtues），除了军事指挥本身之中的美德。作为首要发言者和老师的这位统帅，不采纳任何建议，没有遇到任何反对，也不从与他谈话的年轻人那里学习任何东西。他不是用权威性的纪律去命令和控制他们；他异常自谦和礼貌。但他们自始至终都带着相同的礼貌顺从他，甚至很少发问，而且从未质疑他所说的内容。⁽²³⁾

此书尽管有对话形式，但绝非一场真正的对话，而是一份文雅的独白，一支充满敬意和礼仪的宫廷舞蹈。这支舞蹈的动作由军事比喻组成：当法布里齐奥的一位对话者退到“一边”时，另一位年轻人就开始“履行自己的职责”；他们这么做是在“模仿优秀的统帅”（《兵法》，卷六）。书中说当前的对话者持有一项“命令”，甚至一项“独裁权”，他在其中“试探命运”，就像统帅们在战斗中所为；讨论是一系列“斗争，在其中他既可以被征服，也可以成为征服者”（《兵法》，卷四）。但在这场“军事”练习中完全没有征服或斗争的迹象。就像一位年轻人礼貌地对法布里齐奥说的话那样，

到目前为止，我一直尊奉（governare）意旨，我打算让自己将来依然如此。（《兵法》，卷六）

也许可以更大胆地说，从开篇追悼科西莫，并提及科西莫的祖父对古人充满敬意的模仿起，书中就弥漫着一种虔敬以及服从权威、秩序和纪律的气氛。这里没有犬儒式的狐狸向规则放冷枪。狐狸式的诡计和欺骗并未完全退场，因为它们构成统帅用来对付敌人的一部分武器，但在敌友之分毋庸置疑的情况下，它们受到严格控制。在对话发生的庭园里，一切都是教育性的、劝勉性的；不允许任何犬儒做派或诡计。

无疑，所有这一切在这样一本书里是合适的，因为该书首要的目的是向人文主义者证明，好士兵未必是凶残狂暴、不受控制的野蛮人。但是，这与马基雅维利的其他作品有云泥之别；见于其他作品的顽强的犬儒做派，承诺要揭露伪善和习俗，《兵法》中都没有。《兵法》也没有包含任何马基雅维利式的幽默、讽刺性的机趣以及他对传统价值观幸灾乐祸的颠倒；实际上，《兵法》不包含任何幽默。《兵法》的风格如此努力地追求稳重，以至于常常趋于自命不凡。或者，换种方式说，这本关于战争的书有一种浪漫的无知。《兵法》是一首关于军事生活的田园诗，如一位批评者恰当的说法，《兵法》的特征在于与现实保持一种“柏拉图式的遥远距离”。⁽²⁴⁾

一旦注意到对话形式和风格中的这一特征，该特征在论辩的实质内容中也变得更加明显。《兵法》不仅在自己仿制的对话形式中，也在自己的内容中，描述了一个没有内部冲突或异议的世界。那个在《李维史论》中将人民与贵族之间的“纷争”夸为“使罗马保持自由”的东西的马基雅维利，从这部作品中消失了（《李维史论》卷一，第4章）。这种差异的一个突出例证，可见于法布里齐奥的这一建议：使所有士兵都参与对他们中的任何犯罪者的惩罚。法布里齐奥将这一政策与古罗马的“指控”制度联系起来，马基雅维利在《李维史论》中也将这一制度夸为一种表达冲突的健康方式，有利于自由。⁽²⁵⁾但在《李维史论》中——罗马实际上也是这样——指控制度包括：公民不仅要参与一名被判刑的罪犯的惩罚，还要参与对他的控告和审判。《兵法》中的士兵根本不能行使任何独立的主动权或判断力；他们只是被迫成为自己指挥官的同谋，执行他的判断力，因而与他绑得更紧。事实上这里模仿的是“早期德性的各种形式”，而有害于这些形式的实质。《兵法》上演了一场关于完美军事纪律的幻象；《兵法》可以视为对《李维史论》那一惊人之句的阐发：

在一支纪律严明的军队中，除非有规定，否则没有人会做出任何行动。（《李维史论》卷三，第36章，重点由笔者所加）

而且，此书异常乐观。法布里齐奥自己教导说，他意欲复兴的古代习俗“可以很容易地适应我们的时代”，“与今日的生活和谐无间”，因此，没有一位“城市的领导者会觉得引入古代习俗很难”（《兵法》，卷一）。就这一满怀希望的前景而言，《兵法》只能与《君主论》最后一章的劝勉相匹配，在那里，《君主论》犬儒式的、狐狸式的观点完全消失在对那位潜在奠基者的劝勉性呼吁中。

《兵法》除了无内部冲突、受规则束缚以及乐观之外，还弥漫着一种几乎过度的技术理性主义。正是由于这个特征，吉尔伯特称此书为“马基雅维利军事思想的一份技术性阐述”，并断言在马基雅维利的思想中，“在战争中取胜”取决于“对一个知识性问题的解决”；马基雅维利本人“对理性至上的信念”使他自己有可能“在科学的基础上”讨论军事问题。⁽²⁶⁾伍德（Neal Wood）的看法类似，他认为，马基雅维利描绘的那支想象中的军队是

一架高度理性的机器……理性效率作为最可能达至胜利的手段而言，是一切安排或各种行为得以建立或允许存在的标准。⁽²⁷⁾

伍德甚至认为，这个充满技术和理性效率、指挥层级以及严明纪律的世界，正确地重现了马基雅维利其他作品中关于“一个秩序良好的国家和胜任的公民领袖的本质”的观点，这一“理性的军事秩序充当了他的公民社会概念的模型”（同上，“前言”，页72、75）。

我认为，像吉尔伯特和伍德这样从《兵法》推断马基雅维利的一般观点是错误的；他们对整本书的描述甚至都成问题，但他们正确地找到了一条贯穿全书的有力线索。《兵法》确实呈现了一个以没有暧昧和冲突为最高目标的世界；只有手段存在争议，人们可以在其中找到技术上正确的选择。

当然，《兵法》确实包含各种军事话题，比如火炮的使用或有利的战斗阵型，书中对这些话题有实质性讨论和建议。但另一方面，《兵法》也详尽无余地讨论了大量正式的、技术性的且经常是量化的材料，这些材料似乎只有最低限度的实质性功能。就此而言，比如，最突出的是卷六对如何建立军营的描述。卷六用好几页篇幅以惊人的细致对军营作了描述，直到街道精确的宽度、数量、方向和名称。伍德称之为“一场功能规划和效率的胜利”，不过这些细节似乎远远超出功能有效（functionally efficient）的范围，就好像把技术细节弄对，人们就可以控制战争血腥和不可预测的现实似的（同上，前言，页74）。马基雅维利似乎觉得：只要我们的统帅们使自己营地中的街道精确地达到正确的宽度和互相之间正确的角度，我们意大利人就不用再受北欧侵略者的掠夺、抢劫和杀戮。

实际上，此书根本没有传达战争充满痛苦、肮脏和流血的现实。相反，对话中有的不是真实，而是仪式，因此“敌人”也是一个虚构，安全地受到法布里齐奥之想象的控制。就是说，法布里齐奥确实想象自己的部队参加了一场真实的战斗，而这一场景对马基雅维利早期作品中军事战略的缺席而言，明显是一个创新（同上，前言，页21，注释92）。因此，也许有些人会认为，这意味着将某种程度的现实主义和真实引入这首田园诗。但书中的战斗场景本身没有鲜血、尘土或噪声。“我们的”部队“非常安全……非常容易”并“十分安静”地消灭了敌人，且与敌人不同，我们的部队似乎没有遭受任何损失。⁽²⁸⁾

有人也会更加一般地认为，此书抑制了人类生存中身体性的一面：身体和肉欲。女人不仅像缺席军事世界那样缺席这次庭园对话，还被明确而激烈地排除在外。任何女人都禁止出现在军营，因为她们“使士兵们变得叛逆和无用”（《兵法》，卷六）。类似地，可以料想，士兵们会贪求战利品，因此必须按古代模式，以严格纪律确保一切缴获“归公”（《兵法》，卷五）。这是衡量好的军纪和德性的一个标准，如法布里齐奥在对话末尾所论，“他们营房中间的一棵结满果实的苹果树根本没有人去碰一下，就像我们在古代军队中屡见不鲜的那样”（《兵法》，卷七）。这个例子借自弗龙蒂努斯，尽管对马基雅维利的时代而言，与圣经的关联几乎不可避免：由于自己完美的纪律，这支拥有空洞美德的军队会永远长在庭园中，没有罪恶或流血，也没人去碰禁果。⁽²⁹⁾士兵的肉欲受到纪律控制，必要时这种控制可以冷酷无情；光制定“好的规则”还不够，“如果你不极其严格地强迫他们遵守”（《兵法》，卷六）。尤其是那些关于进攻、撤退以及守卫精心布置的营地的规则，那些与投敌或被敌人渗透的可能性相关的规则，“必须严酷和严格，其执行者必须非常严酷。罗马人以死刑对之进行惩罚……”（《兵法》，卷六）

然而，对法布里齐奥本人和他年轻的对话者而言，纪律是内在的；他们不仅将肉欲，甚至将典礼和艺术都升华为最高、最美的男性事物——美德和荣耀。尽管他们在进入庭园开始讨论之前享用了一顿盛宴，但并没有花太多时间，因为“在那些头脑中专心于崇高思想的高贵之人面前”，盛宴以及“每一种欢庆”总是“迅速终结”（《兵法》，卷一）。他们是“高贵”之人，对外敌无情；是在小民（lesser folk）——懦夫和登徒子，他们的军队由这些人组成——中严厉执行纪律的人，对他们自己的肉欲冲动也同样无情；但他们互相之间彬彬有礼、虔敬且恭顺，只处理技术性的问题和仪式性的问题。这是一个存在于理论家想象中的幻想世界，也是马基雅维利在别处作为犬儒式的狐狸所谴责的世界。

因此，《兵法》对解释者而言是一个谜。也许只需这么解释：作为一部意欲实际出版的作品，马基雅维利想要虚假地呈现自己，以这种方式，他认为会从自己的目标读者那里赢得赞赏，而这些读者既重视军事效率，也重视古代形式和典礼。或者，也许这些暧昧不清应当归结为，马基雅维利希望那些不切实际的人文主义者相信，他们应当谋求和尊重军事效率。但这些暧昧不清极其深入，且与马基雅维利其他作品中的那些暧昧不清又有着复杂的关联，因此，这两种解释似乎都不充分。某种越来越具启示性（revelatory）的东西正在上演。《兵法》在虔敬与谋杀之间有着复杂的暧昧不清，因为奠基者本就暧昧不清，且必须正好以这种方式暧昧不清。

同一个问题以一种更加普遍和审慎的方式，反映在马基雅维利与他自己持续而未得到解决的辩论之中：在权威人物身上，残忍和仁慈孰优孰劣。无疑，辩论的一个源头仅仅是与领袖相关的各种历史事实：有些伟大的领袖事实上因残忍而成功，另一些则由于仁慈而成功。但是，马基雅维利频繁地回到这个话题，变着法子从各个方向展示这个话题，似乎这个话题深深烦扰着他，单单历史事实不足解释。

作为凭仁慈成功的奠基者或领袖的例子，马基雅维利列举了居鲁士、模仿居鲁士的斯基皮奥，以及罗马将领科尔维努斯（Valerius Corvinus）和昆提乌斯（Quintius）（《君主论》第14章；《李维史论》卷三，第19-22章）。作为残忍的例子，他提到了汉尼拔以及罗马将领曼利乌斯和克劳狄乌斯（Appius Claudius），我们已经提到过，曼利乌斯为了罗马杀死了自己的儿子。罗马将领卡米路斯（Marcus Furius Camillus）两边都沾，他起初仁慈后来残忍（《李维史论》卷三，第19-22章；卷三，第23章）。面对“被爱甚于被畏惧，或者相反”哪个更好的问题时，马基雅维利首先在《君主论》中回应说，最好是同时被爱和被畏惧，如果做不到，那么只要能避免被憎恨，则被畏惧更安全。这一点据说在指挥军队时尤其正确。马基雅维利引证汉尼拔“著名的非人的残忍”时带着赞许，而斯基皮奥，被认为是“一个在所有已知事件的记录中……不同寻常的人”，却因自己“过分的仁慈”导致军中叛乱而受到批评（《君主论》，第17章）。

在《李维史论》卷三，当马基雅维利回到这一主题时，他却从相反的提议入手：至少在指挥部队时，常常是仁慈更好，虽然并不总是如此。他试图通过区分来解决这一明显的矛盾：他暗示，最重要的变量，是指挥官相对于自己部队的地位。如果士兵是他的同志和与他平等的人，暂时处于他的麾下，那他必须仁慈；但如果他是在跟“属民”、跟“杂众”打交道，那就需要严酷了（《李维史论》卷三，第19章）。随后，马基雅维利回到对任何指挥官的仁慈的更一般的赞美，只有一次重提汉尼拔的例子及残忍和畏惧的好处。再一次，马基雅维利似乎想解决这个困境，宣称手段与德性相比并不重要：只要有充足的德性，残忍或仁慈都会成功。这里，斯基皮奥被认为与汉尼拔一样成功，尽管前者的部队发生了叛乱（《李维史论》卷三，第21章）。但再一次，这一方案也没能解决马基雅维利的问题，他再次抱怨，在严酷与仁慈之间难以选择。

之后，他还找到了第三种方式：曼利乌斯的那种严酷在一个共和国里是最好的，因为这样严酷地执行纪律，可用于复兴公共精神，而绝不会被怀疑为了私利巴结某个党派。相反，君主则仁慈有利，因为仁慈可以为他赢得军队的忠诚；在一个共和国里，对指挥官的这种个人忠诚会显得可疑，但对一个君主却有益。当然，这个结论既与《君主论》的教训矛盾——因为在《君主论》中，对一位君主而言，被畏惧比被爱更安全——也与两部作品中都包含的教训矛盾，因为该教训认为必须严酷地统治军队。问题还是没有解决。

斯基皮奥与汉尼拔，分别作为仁慈领袖与严酷领袖的象征，两者之间的对比是早期意大利人文主义文学中的常见主题；但对人文主义者而言，斯基皮奥是应当仿效的模范，而汉尼拔当受谴责。⁽³⁰⁾马基雅维利似乎想至少部分挑战如下现有假设——如果不是想颠倒它的话：传统美德是最好的。但显然，马基雅维利也需要这个假设劝勉性的感召力。

马基雅维利全神贯注于佛罗伦萨的命运，这座城市的命运与他自己的命运紧密相连，在他的这种关注中，与古人的对比显然处于中心位置：在罗马共和国与佛罗伦萨共和国，事情为何进行得如此不同？人们该如何将古代的成就再次引入当代佛罗伦萨人之中？这一任务看起来必然难以对付，几乎不可能，既因为它本身如此，也因为马基雅维利从自己的历史阅读中总是可以发现结果如何跟随原因、环境如何塑造结局。这一任务常常看起来就像一个老笑话说的，一个乡下佬试图给人指路，“从这儿你是到不了那儿的”。一个充满fessi［骗子］和furbi［流氓］的世界是一个邪恶的圈子；似乎无法从他们中塑造出公民。但是，罗马存在过，因此罗马必然以某种方式形成；罗马是人类的成就，所以人类有时还是能产生美德及共和式的公民意识（republican citizenship）的。但该怎么做呢？人们会说，奠基者形象是对此谜团的一个虚幻的解决方案；这个谜越吸引人，就越显得像是解不开。奠基者是个神话式的英雄，以自己的魔剑斩断历史因果链的戈耳迪之结（Gordian knot），再次解放人类。构思这样一个角色的困难反映在残忍-仁慈之思中。

如何将fessi和furbi转化为公民，对于这个一直困扰他的问题，马基雅维利回应说，只有伟人能做到，而且是独自行动。后几个世纪人们也经常提出相当类似的问题，社会契约论者给出的答案也大约雷同：需要一个单独的主权者来应对大量原子化的个人。霍布斯说，“是代表者的联合，而非被代表者的联合，使人格（person）为一”，“另外，不能在杂众中理解联合”。⁽³¹⁾这一概念性观点（conceptual point）的某种混合物也许马基雅维利那里也有：只有联合可以产生联合。但在极大程度上，马基雅维利的视野及关于其奠基者形象的观点，与社会契约论者的考虑非常不同。后者的问题是形式的、概念的、假设的且抽象的：我们该如何在杂众中设想联合？但对马基雅维利而言，这是一个实践方面和政治方面的具体问题：就佛罗伦萨该做些什么？但这也是心理方面的问题，特别是在这一实际政治问题看起来解决不了的情况下。

一开始，马基雅维利看起来好像跟霍布斯一样，要求奠基者独立于人，因为孤独意味着力量，而领袖的任务就是恐吓人们使之顺从。当然，马基雅维利说过，在败坏和私化（privatize）的人当中，

必须建立某种更大的力量，也就是说，以绝对的王权遏止权贵之辈没有节制的野心和败坏。⁽³²⁾

最初的奠基者和革新者都必须针对不服从，激起对惩罚的“恐怖”和“畏惧”（《李维史论》卷三，第1章）。但不像霍布斯，马基雅维利试图制造的不单纯是服从的、有纪律的属民，而是有德性之人，积极的公民。相应地，霍布斯的主权者——或谓骄傲的孩子王——试图战胜人的“虚荣”，战胜人对英雄行为的自我毁灭性的热望，马基雅维利的奠基者则试图增强人们的骄傲及对荣誉的感觉，吸引并鼓励他们做出英雄事迹。马基雅维利对理性自利的契约式或功利式算计没什么信心，而且他不希望把自私之人未经改变就勉强装进一个新的制度机器里面。因此，对霍布斯而言，选出一个主权者本质上是任意的，是主权这一思想解决了霍布斯的形式上的问题；反之，对马基雅维利而言，奠基要求几乎超人般的能力。

对马基雅维利而言，奠基者必须是一个英雄人物，不仅是因为奠基者任务的重要性，更是因为奠基者特殊的教育及改变他人的天性，不仅能威吓人更能鼓舞人。这也是奠基者的超常天性如此具有悖论性的原因之一。只有“武装的先知”才能获胜；如果你不能保护自己、获取权力并使权力生效，光引入一种新学说是不够的。但光抓住权力去威吓人民也还不够；必须同时既有武装，又是一个先知。要求前者的那些品质与要求后者的那些品质彼此抵触。为了在败坏和邪恶之人当中维持权力，所必须做的那些事情简直骇人听闻，马基雅维利恰是如此评论亚历山大大帝的；任何正派的人都会更愿意过一种私人生活，“而不是成为一个给人们带来如此毁灭的国王”（《李维史论》卷一，第26章）。因此，正派的好人不会成为这种统治者；反过来，恶人也不会将败坏转化为德性。

重整城邦的政治生活方式仰赖一个好人，而以暴力成为一个国家的君主却仰赖一个坏人；因此好人很少想到用不好的方式成为君主，即使他的目的是好的；另一方面，坏人成为君主之后也很少做好事，因为他不会想到善用他非法获得的职权。（《李维史论》卷一，第18章）

这段话尚未澄清悖论的全部内容。此处仅仅提到奠基者的动机：为何一个邪恶到足以获取并保持权力的人，愿意将自己的属民导向德性？在马基雅维利对教育、改变他人这一任务本身的理解中，还内含着一个更深的问题。即使邪恶的领袖受到某种激励，想将自己的权威用于正当目的，他也无力做到。因为统治者只有在生前才能以恐惧控制人们，但恐惧无法改变人们的品质，从而使他们在统治者退场时仍遵其新法。骇人的权力、残忍、严酷以及由此激起的恐惧，对于转化人是必要的，却不充分。

奠基者还必须起到供人模仿的典范作用，必须激起赞赏、尊重甚至爱，并且向自己的属民体现出他们通过跟随他将会获得的那种品质——这种品质不是骇人的残忍，而是真正的德性。从政治上讲，这意味着，在一个传统的、合法的权威已不存在或已退化成空壳的地方，权威只能是个人性的；碎片化的、宗派性的人，只有在与那位鼓舞人心的领袖的关系中，才开始感受到他们共有的身份、他们共同的集体性，并找到信任的勇气。从心理意义上讲，这意味着，改变人的品质所要求的比强力、狡猾或权力更多；这种改变要求个人权威。面对一个这种意义上的权威，如沙尔（John Schaar）所言，

我们寻求且信任他的决策，我们努力模仿且宣扬他的行为……他开启行动路线，其他人将其完成。⁽³³⁾

他们完成那些行动路线，不仅是出于惧怕权威的惩罚，更是因为他鼓舞、指导、引领、组织他们的行动，并对结果负责。显著的个人改变很难，也令人恐惧；当一个人为了变成一个不可预知的不同之人，而遗弃旧我的某些方面时，其中总是包含某种冒险因素。在此过程中，这样一位权威像一位举足轻重的担保人那样确保安全，保证他领导的那些人在改变过程中会变得更强而不是更弱。他向他们作出承诺；但最终，是他本人显示为担保，显示为他们将要变成之人的一个典范：“通过亲自去那里，他给其他人指明道路。”（同上）

革新败坏的国家也一样，必须是一个单独的伟大人物的任务。外部攻击突然导致一场革新，这是最危险的可能，除此之外，对一个败坏的国家而言，唯一的希望是出现一个“好人，他用自己的榜样及英勇（virtuose）行为”制造相同的效果。⁽³⁴⁾甚至一种革新性的法律也必须由某个公民的“智慧（virtù）赋予生命”（《李维史论》卷三，第1章）。革新者诚然必须令人胆寒且愿意杀人，但他也必须树立一个“强大的榜样……是好人希望模仿的对象”，甚至“邪恶之人也羞于过一种与［之］相反的生活”（同上；另参卷三，第22章）。

奠基者或革新者还必须出人意料地、独自一人打断（cut into）历史，尽管“一个人不可能活那么久，不可能有足够时间”完成对人们品质的必要改变；至少需要某个“活得超长”的人“或连续两个强大的（virtuose）朝代”，而这几乎不可能（《李维史论》卷一，第17章；卷一，第20章）。那么，此类人物的一个无穷序列的可能性在哪里？很多人共享的这么一个奠基序列，还是奠基吗？后者是大写的奠基，这一任务似乎必然带有一切关于独特性和单独行动的含义。永久的、共享的奠基这一思想，难道不会揭示出奠基者只是一个神话？任何半吊子的（halfway competent）狐狸都能看穿并揭示这点。但面对罗马的祖先们，狐狸会感到羞愧。

在马基雅维利明确探索的较现实和实际的问题背后，关于应当采取什么措施，将一个类似佛罗伦萨的败坏社会从一种明显无望的政治情形中拯救出来，还存在更多抽象的和符号性的困难，这些困难产生于马基雅维利沉思实践问题、阅读史书以及做梦之时。奠基者不仅是一个从难以对付的实际问题中得救的幻象；他还体现了奠基的思想，因此必然涉及我们在这一思想领域的概念系统中提出的一切逻辑困难。一个人该如何理解关于人类事务中某种全新事物的思想？什么算新，它来自哪里？如果它有一个原因上的前提，那它是真的新吗？尤其是，自由能被创造、被给予、被强加吗？如果不能，自由如何实现？

这些谜题促使马基雅维利将奠基者的自主解释为孤独的典范，似乎奠基者是属民、动物或孩子中唯一的创造者，那个唯一的人。奠基者的任务是从这些材料中制造出自由的人。但他的手段是恐怖和仿效，而这些手段是否适用于属民或动物并不清楚。同样不清楚的是，甚至孩子，如果他们仿效以那种方式设想的自主，是否能成为自由的公民。奠基者在概念上必须是一个弃儿，因为他必须是不动的推动者，他的自主被解释为没有任何人类祖先。但他必须在自己的“儿子们”当中引起对他的创始性（initiative）的虔信。他必须站在弑父的对立面，因为他必须体现为对祖宗虔敬，好让儿子们仿效。而且他必须杀死自己的儿子们，因为如果他们追求真正地活着（fully alive）从而自动跟随他的榜样，那将不会有任何由他创立的持续制度。对这一典范而言，真正的父亲身份要求杀死你自己所生的东西。

因此，在概念性的或逻辑上的解释模式之外，还有另一种类型的问题，还有另一种解释模式：象征意义上的或灵魂意义上的解释。奠基者嗜杀的残忍，既因沮丧、无望、自我毁灭的佛罗伦萨人——比如马基雅维利自己——的狂怒而助长，也是这种狂怒的要求。佛罗伦萨人必须因为那种狂怒受到惩罚，得到惩戒；他们也必须从那种狂暴中被拯救出来，得到保护。从象征意义上讲，奠基者是一个父亲，父权制的守卫者，但这个父亲要求对自己的儿子们残忍，因为他的任务是守卫他们和这一男性事业，使其不受女性的更凶猛、更骇人的力量影响。但这些是以后章节必须讨论的主题了。首先应该考虑的，是马基雅维利笔下关于男子气概的第三种形象——奠基者意图创造的兄弟般的公民（fraternal Citizen）。

(1)　《君主论》，第6章。另参《兵法》，卷七。

(2)　《李维史论》卷一，第10章。注意马基雅维利在这里非同寻常地用了virtù的复数形式；马基雅维利，《全集》（Opere），卷一，页156。

(3)　《李维史论》卷一，第10章；另参马基雅维利，《论重组佛罗伦萨政府》（A Discourse on Remodelling the Government of Florence）。

(4)　《李维史论》卷一，第1章；马基雅维利，《全集》卷一，页127。另参《李维史论》卷二，前言。

(5)　《兵法》卷二。上下文清楚地表明，马基雅维利不是在谈论某种类似主权的东西，那是每个统治者都有的；而是在谈论一种特殊品质，这种品质将一些君主与其他君主区分开来。

(6)　比如，《君主论》第26章；《论重组佛罗伦萨政府》；《李维史论》卷三，第8章；《兵法》卷七。

(7)　马基雅维利，《全集》卷一，页125；《李维史论》卷一，第17章。

(8)　《李维史论》卷一，第20章；但注意这段话考虑的是君主，并不必然是一位伟大的奠基者。另参《李维史论》卷二第29章论罗马的内容。

(9)　《李维史论》卷一，第9章。另参卷一，第10、第17章；卷三，第15章。

(10)　李维，《早期罗马史》（The Early History of Rome），Aubrey de Sélincourt译，Baltimore：企鹅丛书，1969，页94。李维，《历史》（History），2.5.3-9。

(11)　施特劳斯，《思索马基雅维利》（Thoughts on Machiavlli），Chicago：University of Chicago Press, 1995，页9、258。［译注］中译本参申彤译，《关于马基雅维里的思考》，前揭。

(12)　《君主论》第8章；马基雅维利，《全集》，卷一，页43；《马基雅维利的〈君主论〉》（Machiavelli’s the Prince），Mark Musa编译，New York, 1964，页71；马基雅维利，《君主论》（Prince），Ricci译，页33。

(13)　马基雅维利，《全集》卷一，页195；《李维史论》卷一，第27章；马基雅维利，《李维史论》（The Discourses），Bernard Crick编，Harmondsworth：企鹅丛书，1974，页178。

(14)　在乔万帕戈洛的例子中，很清楚，马基雅维利是在谴责他“懦弱”，没能杀死他的（精神）父亲们——教宗和枢机主教们（《李维史论》卷一，第27章）。

(15)　《李维史论》卷三，第22章。另参卷一，第11章；卷二，第16章；卷三，第22、第34章。

(16)　马基雅维利，《关于忘恩负义或嫉妒的三行体诗》（Tercets on Ingratitude or Envy），行77-81。

(17)　《卡斯特鲁乔传》。另参《兵法》卷四。

(18)　马基雅维利，《兵法》（The Art of War），Wood编译，前揭，页1819；Albertini，《佛罗伦萨的国家意识》（Florentinische Staatsbewusstsein），页31-78；Felix Gilbert，《马基雅维利〈李维史论〉的成分和结构》（“The Composition and Structure of Machiavelli’s Discorsi”），载于Journal of the History of Idea，14，1953，页135-156。

(19)　Albertini，《佛罗伦萨的国家意识》，前揭，页79。

(20)　1515年8月至1520年4月的书信。

(21)　马基雅维利，《兵法》，Wood编译，前揭，页19注释10。

(22)　Felix Gilbert，《马基雅维利：兵法的复兴》，前揭，页11。

(23)　唯一的部分例外是法布里齐奥在自己虚构的战斗中轻易就取得了胜利；卷三；比较马基雅维利，《兵法》，Wood编译，前揭，页94。

(24)　Felix Gilbert，《马基雅维利：兵法的复兴》，前揭，页19。

(25)　《兵法》卷六；《李维史论》卷一第7、第58章，卷三第8章。

(26)　Felix Gilbert，《马基雅维利：兵法的复兴》，前揭，页23-24。Gilbert说，只有到了18世纪之后，人们才第一次意识到“战争不仅是一门科学，而且是一门艺术”（页25）。但他承认，马基雅维利不是技术主义者，且马基雅维利将自己的书命名为“战争的艺术”（页3）。

(27)　马基雅维利，《兵法》，Wood编译，前揭，页73。

(28)　《兵法》卷三；但比较马基雅维利，《兵法》，Wood编译，前揭，页93-94，那里人们可以听到“多么残忍的屠杀！多少受伤的人！”

(29)　马基雅维利，《兵法》，Wood编译，前揭，页208注释42。

(30)　Aido S．Bernardo，《彼特拉克、斯基皮奥与〈阿非利加〉》（Petrarch，Scipio and the “Africa”），Baltimore, 1962，页203。［译注］《阿非利加》（Africa）是彼特拉克著名的叙事诗作品，以斯基皮奥为主人公，描述第二次布匿战争期间斯基皮奥的丰功伟绩。

(31)　Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan），Michael Oakeshott编，New York, 1962，页127。［译注］中译本参黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985。

(32)　《李维史论》卷一，第55章。另参卷一，第18章；《君主论》第6章；另外，关于贵族，参《李维史论》卷一，第3章。

(33)　John H．Schaar，《现代国家的合法性》（Legitimacy in the Modern State），New Brunswick and London, 1981，页26。

(34)　马基雅维利，《李维史论》，Crick编，页387；对卷三第1章中这段话的翻译，Walker的理解似乎优于Gilbert；比较马基雅维利，《全集》，卷一，页381。