雷蒙迪（Ezio Raimondi）　撰

张培均　译　林凡　校

研究马基雅维利的风格时，我们应当把《动机的修辞术》（A Rhetoric of Motives）一书牢记心中，该书出自当代新修辞（neo-rhetoric）领域最另类、被讨论得最多，也许最反讽的战略学家伯克（Kenneth Burke）之手。书中有一段文字提到，就其试图在读者身上制造影响而言，我们可以视《君主论》为一种修辞。根据伯克的看法，《君主论》最初几章构成一种“修辞教育”（rhetorica docens），而最后一章热烈“敦促将意大利从蛮人手中解放出来”，必须读作一个“修辞应用”（rhetorica utens）的例子，它直接运用了献祭式表达（sacrificial tonalities）这一说服策略。

伯克的假说所以巧妙而睿智，还在于该假设将《君主论》作者勾勒为一个统一的形象，这一形象基于行政修辞（administrative rhetoric）这一概念和语言的象征作用，后者是对前者的补充。因此，伯克的假说值得保留；所需要做的，就是将其转化为一种历史人类学，转化为一种基于更严谨的文本阅读的语言语用学（linguistic pragmatics）。同时，如果我们真想知道马基雅维利的“修辞教育”，他关于雄辩术的政治理论，我们就必须往回走，就像格雷（Hanna H．Gray）研究文艺复兴时期人文主义修辞问题时的恰切之言：回到《兵法》卷四的最后几页。在那里，我们会发现作为演说家的统帅的典型。卷四的一系列谈论，讲到统帅在投入战斗前应当考虑什么，在任何意料不到的事件中应当采取什么应急措施。在这段对话末尾，法布里奇奥，作为作者的替身，当他的一位年轻对话者问他是否必须对整支军队说话或只需对头目们说话时，他表明，在真的战士的实践中，言辞的功能类似源于信心和热忱的武器。

现在，让我们将注意力转向法布里奇奥的思考并仔细聆听，因为这应该是我们评述的起点。以下就是马基雅维利的军事代言人的说法：

要就一件事说服或劝阻几个人很容易，因为，倘若言辞不够，那么你接着还可以使用权威和强力；然而困难在于使许许多多人打消一种看法，在此场合，你只能使用大家能听到的言辞，因为你希望一起说服他们全体。为此，优秀的统帅通常是个演说家，因为他若不懂如何对全军说话，就只有经历大困难才能成就任何好事；但在我们时代这一点全然被抛弃了。读读亚历山大大帝的传记，看看他有多少次集合军队并公开对其演讲；否则，由于这支军队已变得富有万千，战利溢满，他就永不会率领它历经千辛万苦穿过阿拉伯沙漠进入印度。

将有无数次令一支军队陷入毁灭的事情出现——如果统帅不能或不习惯对军队演讲的话；演讲驱除恐惧，点燃斗志，增进顽强，揭露欺骗，许诺酬赏，显示危险，表明避险途径，责备，恳求，威胁，灌注希望，赞誉，辱骂，成就人类激情所据以被扑灭或激发的一切事情。因而，意图缔造一支新军队和赋予这军队好名声的君主或共和国，应当使自己的士兵习惯于听统帅演讲，统帅则应当懂得如何对士兵演讲。

宗教，还有士兵前去从军服役时让他们念的誓词，在使古代士兵保持性情良好方面非常可贵。因为，他们由于自己的每个过错而受灾难威胁，不仅受他们所惧怕的人那里来的灾难，而且受他们以为会从神那里来的灾难威胁。与别的宗教模式混杂在一起，这东西屡屡使得每桩事业对古代统帅来说变得容易，而且它在宗教受到畏惧和遵从的地方将总是如此。色尔托瑞乌斯（Sertorius）本人就利用它，办法是显示他与一头鹿对话，后者代表神许诺他得胜。苏拉说自己与一座塑像对话，那是他从阿波罗神庙取来的。许多人说神在他们的梦中出现，晓谕他们去战斗。在我们父辈的时代，法王查理七世在他对英国人的战争中说，他遵循上帝派来的一名少女的忠告，她被大家称作法兰西贞女（the Maid of France），那就是他胜利的原因。

你还可以沿用种种使你手下人鄙视敌人的方法，犹如斯巴达人阿格西劳斯（Agesilaus）沿用的方法，他向他的士兵展示一些赤裸的波斯人，以便看见过这些人纤细脆弱的肢体后，他们就毫无理由害怕他们。

某些人依凭必然性去强逼他们战斗，打消他们除得胜外拯救自己的一切希望。此乃意欲令其部队顽强不屈的人所能采取的最果断、最优越的预备措施。这顽强因为对统帅和祖国的信心与爱而增进。信心来自武装、纪律、新胜利和统帅的威名。对祖国的爱缘自天性；对统帅的爱则缘自统帅的能力，胜于缘自其他任何善举。必然性可以多种多样，但最强大的那种逼使你要么得胜，要么死亡。

在《兵法》关于雄辩术力量的这几段文字里，前文提到的格雷之文发现了人文主义者的文化标记，这一文化以西塞罗为榜样，寻求智慧与风格的完美结合，使演说家成为一种典型的英雄。事实上，我们会立刻想起波利齐亚诺（Poliziano）对修辞术的评论，他颂扬了修辞术不可替代的人文和公民价值：

有什么比你在一大群人当中演说更令人钦佩呢？你用这种方法潜入人的心灵和大脑，从而推动他们的意志，将其从这艘船救到那艘船上；你抓住所有的人，无论是过于温和还是过于热烈的人，你都加以调节；你甚至统治人的灵魂，不管是友善的灵魂还是贪婪的灵魂……而且，什么是如此有用和有利呢：你发现那些对你的共和国以及与你最亲的那些人有用和有益的东西，并且能通过演说劝服他们远离邪恶和有害的想法？

但是，对演说技艺产生的心理效果的传统分类，应让我们注意到，对马基雅维利而言，演说还有一种论战意图，以对抗他自己的时代，主要是反对人文主义者，在那个时代，演说家和战士的风尚已变得完全过时。稍后，在卷七那个热烈而精彩的尾声中，人们会读到，作为替代的是一种呆滞的高雅，一种享乐派的自满神情，以粉饰和篡改现实的冷酷无情；在被⁽¹⁾阿尔卑斯山北部战争（transalpine war）的狂暴打败之前，这些就是意大利君主们的“共同信念”，为了证明他们具备政治家的能力，他们只需做这些就够了：在自己的书斋里构思一份措辞犀利的答复，撰写一封辞藻优美的书信，在自己的言行中显示机智敏捷，知道如何编造一场骗局，饰以宝石黄金……使自己的言辞成为神谕应答。产生自这种信念的错误持续到马基雅维利的时代，并形成一种不良机制，使人们不再考虑“磨炼筋骨以备艰辛，砥砺精神以度危难”，也不再理解或爱慕亚历山大及所有那些优秀的勇士和君主们身先士卒的榜样。言辞不再是英雄气概的活的表达，而成了英雄气概的替代品；如今，言辞只是揭露了英雄气概的缺失。

从马基雅维利作品的很多段落中，人们可以推断出，马基雅维利认为，人文主义文化也对意大利的文明衰落负有责任，尽管事实上他在这种文化中长大。如果我们只能选一个段落，那应该是《佛罗伦萨史》卷五的开篇，这一章应当与《李维史论》卷一第10章对观阅读，该章论述城邦生命周期中的治乱交替，比如从行动或军事活动的阶段转入文化阶段。用马基雅维利自己的话说，他的主题是，

武力既已夺得胜利，胜利又已赢得和平，只有那种与文字有关的体面的懒散最能软化昂扬的尚武精神；在一个井井有条的社会里，也只有这种懒散具有最大危险性和欺骗性。

马基雅维利认同老卡图针对初到罗马的希腊哲人而持有的反人文主义立场，而他认同的根源就在这里。老卡图已认识到，这种体面的懒散会给自己的国家带来邪恶，但是，在后来“败坏的意大利世界”，不会有人再有老卡图这样的认识，在这个败坏的意大利，从佛罗伦萨开始，战争都变成了怯懦的仪式。另一方面，马基雅维利只是将自己从普鲁塔克《卡图传》（Life of Cato）中学到的东西改编进他的文本语脉中，他学到了普鲁塔克的准确解释，即为何罗马政治家害怕“对言辞的赞美会引导青年人转向这种文雅，从而轻视指挥事务和军事荣耀”。但我们可以发现，格外重要的是，普鲁塔克首先强调“对言辞的赞美”与“军事荣耀”之间的对立、雄辩术与公民生活之间的对立，这为我们理解马基雅维利相关段落中的内容提供了隐秘的线索，在这些段落里，马基雅维利辛辣地抨击一种缺乏力量和伟大的军事伦理。现在，如果我们把这一分析的开端考虑进去，下面这一点就变得明晰了：在一部关于兵法的专著中处理修辞问题，有着相当特殊的论战意义。不仅统帅从演说家那里吸取自己的教训，演说家也在战士的世界中发现一种完满，一种在文化的还原过程（reductive process）中已经消失的整全。

事实上，西塞罗在追溯雄辩术的历史时，已经在《论演说家》一书中谈到“语言与内心的分离”，这发端于苏格拉底哲学的专门化。不管西塞罗多么偏爱“演说家”甚于“统帅”，偏爱“文明事务”甚于“战争事务”，他还是强调，真正的雄辩术与智慧一样，实现了“行”与“言”的综合，是一个人在“共和国”中的全部政治义务。《论演说家》指出，这种人的原型就是荷马笔下的阿基琉斯，一位拥有言辞天赋的战士：

在古代，众所周知的那门科学实际上显然既教人正确地行动，又教人优美地说话。并非不同的学者而是同一些人，他们既是生活的导师，又是语言的导师，例如荷马笔下的费尼克斯（Pheonix），此人称阿基琉斯的父亲佩琉斯让他作为年轻人的伴随去打仗，好使他把年轻人培养成既是善于言辞的演说家，又是善于处理事务的能手。⁽²⁾

我们现在知道，特别是读了阿伦特（Hanna Arendt）的佳作《人的条件》（The Human Condition）之后，我们更应该知道，费尼克斯的话规定了政治家生活（bios politikos）的前苏格拉底的希腊典范，诚如阿伦特所言，在实践和言辞的完美结合中，“言说和行动同时发生，同等重要，属于同一层次、同一类型”，在这种结合中，

不仅政治行动（就其处于暴力领域之外而言）实际上要以言辞来进行，而且更为根本的是，除了言辞传达的交流信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动、能力、力量。⁽³⁾

西塞罗将这一过程包含在其政治修辞的概念中，将集“雄辩”和“智慧”于一身的演说家置于积极生活的中心，然而，马基雅维利把这个概念改编进他自己的军事体系时，重新发现了这一概念原有的力量和勇气维度，也就是阿基琉斯和马人的时刻（moment）。因此，马基雅维利将西塞罗的观点作了激进化的处理，直至将其推翻，然后近乎嘲弄地质疑，西塞罗甚至不是一个哲人，而是一个自由的、没有成见的思想者。西塞罗关于智慧的概念与马基雅维利“德性”的极端看法相去甚远。马基雅维利的反西塞罗主义最重要的影响是，它质疑了15世纪早期佛罗伦萨公民人文主义（civic humanism）的修辞方案，恰恰在那个时候，作为这一人文主义最杰出的代言人，布鲁尼的观念为《君主论》和《李维史论》的新政治思想提供了必要的背景。关于公民人文主义的真正含义，我们现在当然不能像巴伦（Baron）及其学派那样对这个名称作不懈研究，重新开启这一讨论，自然也很难像加林（Garin）一样重启讨论。⁽⁴⁾然而，确定的是，马基雅维利立刻成了公民人文主义的继承者和批评者：从世纪末的巨大危机中——萨沃纳罗拉的出现并非与这个危机毫不相关——马基雅维利认识到那种人文主义及其观念形态的政治局限，这种观念形态只是“共和国”文化与统治阶级的寡头利益之间的一种修辞性妥协。人们只需拿布鲁尼的《论军事》与《兵法》比较，就能衡量公民士兵这一普通观念内部的差距：一边是一位“文人”（homme de lettres engagé）充满希望的、辩护性的思考，另一边是一位政治思想家透彻而绝望的诊断，后者刚逃过一场浩劫，正试图破译历史在升降兴亡的循环运动中的秘密规律。

如波考克（John G．A．Pocock）在《马基雅维利时刻》（Machiavelli Moment）中所言，他同意新一代意大利批评家的看法，尽管他可能并不知道他们：他们乐于采用吉尔伯特（Felix Gilbert）的解释，认为公民军事化是《李维史论》和《兵法》的关键问题。这两部作品研究政治行为的军事和社会基础，一反成规地分析自由、公民德性与军事纪律之间的关系，分析战士的风尚与公共生活中的宗教之间的关系——这种公共生活已恢复自己的竞争性结构和充满冲突的动态，从而构成了马基雅维利更加颠覆性的一面，也构成了他对共和理论最具独创性的贡献。

如果说，一方面，军事活动必须被吸收进政治活动，因为一个纯粹的士兵对所有其他社会活动都是一个威胁，那么，另一方面，这是深化武装德性（armed virtù）这一概念，以便转化多数人享有公民权这一问题，将士兵与公民的同一建立在一种民主逻辑之上，这种逻辑就是共识，就是治人者（the man of goverment）与大众团体之间有机而活跃的联系。因此，领导一支军队的人不会变成一个恺撒或拿破仑的政治替代品，即使《君主论》的一些章节会直接使人这么认为；更确切地说，他与这种政治家的形象更加相似：他对权力的运用，是在一种生死攸关的紧张情形下，在与他的大量下属之间艰难而紧张的关系中，就后者而言，这一关系所以艰难而紧张，是因为他也与他们平等地共同分担⁽⁵⁾相同的命运。

当统帅对自己的部队讲话，以使他们自信地面对即将发生之事时，他便建立起一种直接民主，借用波考克的巧妙说法，就是一种军事平民主义，这种军事平民主义与一种源自团结和奉献、源自共同利益和信念的默契有关，而一旦面对现实力量，这些共同信念就会受到挑战。统帅的言辞出自行动并导向行动；这是一种姿态，调动起一种集体能量，设法引发一种有组织的意志的狂热，并将这种狂热导向一个方向，让行动者甘心以生命本身去冒险，让行动者甘心以直接戳穿言辞幻象的事实语言去证实那些使一支军队成为一个单独机体、一个武装“共同体”的理由和观念的真实性。

如果现在回到《兵法》中论及作为演说家的统帅的段落，就能立刻理解马基雅维利为何既考察演说术的言辞特性，又考察其戏剧特性，还因此举出一堆关于合作和集体责任的心理和情感方面的对策，这些对策取自弗龙蒂努斯、普鲁塔克和色诺芬，再加上圣女贞德这一当代例子，并根据一种新的关于共识的政治社会学重新解释这些对策。对马基雅维利而言，修辞术正如伯克所称，是“一种关于说服手段的理论，具有一种直接的修辞特性，但同时也包含一些言辞说服之外的操作”，因为修辞术在结构上混合了象征手法和明确的经验性操作，后者用于在一般以符号交流的人群中引发行动。

另外，人们应当想起，《李维史论》卷三第12章也涉及军事问题，该章谈到一位审慎的统帅应当在绝对必要时才使自己的部队投入战斗；这一章提到，传统上来说，人赢得高贵与双手和舌头相关，双手和舌头是使人显得高贵的工具当中最高贵的两种，如果用典型的马基雅维利的语言风格来表达，就是由于绝对必然性的驱使，人通过双手和舌头赢得高贵。毕竟，修辞也是舌头和手的一种产物，是镶嵌在现实的戏剧化场景中的一整套动作，后者必须结束于一个决定，结束于对各种事件所提出的挑战的回答，结束于确实受必然性驱使的刻不容缓的各种替代方案。在一篇实际上只允许使用商议文体（deliberative genre）及其变体即劝勉文体（exhortative variant）的演说中，言辞的发明产生自这同一个对象，只要这个对象处于控制范围内：即产生自清晰的决定和激发决定的热烈理性；因而如老卡图所教，“事”会产生“言”。

我们现在必须参考《李维史论》的卷二第15章，这一章事实上强调了“在每一场会议中对于待决之事予以定案的好处，切忌模棱两可或游移不定”，接着是他对李维“一旦作出明确的决议，因事制宜的言辞自然水到渠成”这句话的评论。他补充说，

如果对自己想做的事优柔寡断又游移不定，因事制宜的言辞自然无处可寻；一旦心意已定且决策明确，应对的言辞自然水到渠成。

因此，很清楚，那些导向言辞的决定总是源于勇气，源于选择公共利益的好公民的可靠力量。论证的合理性导向意志的世界，导向充满公民激情的思潮（the ethos of civil passion）。

如果“言”必须总是归属于“事”和“人”，如同马基雅维利的设想，修辞问题就一定内在于与集体行为有关的更一般的问题之中，说得学究一些，内在于某种作为信任（credibility）根基的知识社会学之中，立法者或政治领袖从他领导的人民那里寻求积极且持久的共识时，必须乞灵于这种信任。《兵法》援引苏拉、色尔托瑞乌斯和圣女贞德的例子，《李维史论》最著名的一章（卷一，第11章）中与之相对应的例子就是努马（Numa）、吕库古（Lycurgus）和萨沃纳罗拉，这一章“涉及罗马人的宗教”，试图证明求助于神可以变成一件效果非比寻常的武器，用于制定非比寻常的法律，否则，这些法律

就不会被接受，因为智虑周详的人看得出许多有益的事，可是那些事情本身并没有显而易见的理由可以说服别人。

虽然马基雅维利将宗教局限于它的工具特性，只将其作为一种政治手段，但是，他没有将宗教视为一个关于权威的简单的外部仪式。最令他感兴趣的东西是宗教的情感力量，宗教的社会化进程，信仰者对纪律和道德升华的严格实践，面对信仰时，即便开明之人也会被征服。因此，证实萨沃纳罗拉是否真的与上帝谈过话并不重要，任何情况下，人们提到他都理当心存敬意，因为确定的、几乎惊人的事实是“他的生平、学识与教诲，都足以使人们对他寄予信任”。(www.daowen.com)

马基雅维利已经知道，人类良知受到周围社会环境的影响，也受到那操控想象和欲望的内在力量的制约；他借用普鲁塔克的词语“信心”（fiducia），认为战士也跟政治家或先知一样渴求信心，因为信心排除独断的、植入式的宣传操控和对公告的煽动性歪曲，因为我们面对的是作为真理之尺度的历史，人可以建构真理并活在他的“积极生活”（vita activa）之中。在这种意义上，修辞术无法说谎。修辞术带来一种隐藏的能量，接着让这种能量意识到自己，将自己引向终点，同时，修辞术严格考验说话者的人格并决定他的命运。《李维史论》卷三第33章表明，一个想打赢战役的统帅，除了可在对敌的战争行为中使用欺诈之外，还必须给自己的军队信心，以使士兵们确信不管发生什么都会取得胜利。这一信心取决于纪律、团结、士兵的爱国主义，尤其取决于统帅的形象，他必须以自己的品质博得尊敬，从而使士兵们对他有信心，看到他总是时刻戒备，热切而无畏，深知如何维护其职位的高贵并保持自己的荣誉。

因此，言辞无非就是对某种一致性的证明，这种一致性因某项与一群人有关的行为的威望而合法，这群人即使受到服从誓言的约束，仍是自由人，他们听从号召并在自己这方面采取行动，将“言辞”转换成“行动”，用人文主义传统中的某个德国学者的话说，就是一种“对行动的渴望”（Drang zur Sache）。

显然，与这种对修辞如此强烈的政治解释有关，马基雅维利对听众的角色也持有一种极其积极的看法，即听众就是一种行动的角色。这种解释也与整部《李维史论》中遍布的民主观念，或者也可以说共和观念，有一种直接、深远的联系。《李维史论》以一种几乎革命性的方式，颠倒了将群众视为无用且变化无常的流行理论，认为民主政制优于君主统治。因为，当平民掌权且秩序良好时，与无论多么智慧的君主制相比，民主政制都以大致同样的方式或以一种更好的方式而更稳定、审慎且令人愉快。

对自然所塑造的人来说，一切事物都是欲望的对象，确实如此，但是，由于并不是一切事物都可以得到，因此，人们就不会满足于自己拥有的东西，他们当前的境遇几乎不能给他们带来满足；但是，如果说，军事德性与公民德性在公共利益中结为一体，为了实现一个普遍的目标可以牺牲某些特定的益处，因而使人性的完善成为可能，那么，言辞就变成了公民竞争的基础、对抗的尺度以及社会制度内部冲突的裁判，即一种集体真理的载体。而且，言辞的自然保管者（depository）就是人民自身，因为，马基雅维利说，几乎可以证明，平民的声音就是上帝的声音：公共意见在预言方面异常准确，似乎平民能通过某种隐藏的力量辨别将要降临自己头上的灾难或好事。因此，怪不得马基雅维利每次在《李维史论》中想要展示人民的卓越时，他采用的对比事项总是与公民大会的经验有关，或与庭议有关。为此，马基雅维利甚至会利用西塞罗（比如在卷一，第4章）——当然是在一种嘲弄性的反西塞罗和反寡头的意义上，他借助西塞罗再次申明，人民尽管无知，却能够抓住真相，只要有值得信赖的人告以实情，他们马上就会信服。

《李维史论》卷一第58章是平民主义主题的聚集点，在这一章，马基雅维利一方面宣称，当听到两个能力相当而立场不同的演说者时，平民少有未能采取较好的观点或无法接受听到的真相的；另一方面，马基雅维利继续说，甚至在选举官员时，平民也会比君主作出好得多的选择，因为平民不可能听了花言巧语就抬举名誉不好或品行败坏的人。如果碰巧平民被表面为善的错误表象误导，只因表面上确定、醒目的东西而作出毁灭性的选择，那么，只需有一个他们信得过的演说者使他们意识到恶是为了什么、善是为了什么就够了。同样，一群兴奋的人，如果没有在自己的成员中找到一位领袖，那么，只要一个有分量、有名望的人站出来说话，他们就会安静下来；那个人如果属于军队就更好了，“佩戴着不管什么级别的勋章，以便给他们留下深刻的印象”。因此，人民的力量取决于团结，取决于一种尚未败坏的生活方式，他们的本能可以确保修辞术在言辞和象征这两个方面具有具体的理性力量，也具有一种政治行动的力量，这一政治行动应该以信任和一种直接的、近乎身体性的内在能量为前提，在构建集体生活的语言时，会把这种内在能量奉为神圣。

这场谈话一开始就声明，《兵法》中关于演说家-统帅的段落，会以一个专门的（privileged）、论战性的概要勾勒马基雅维利的“修辞教育”。如果套用伯克的双层结构，我们此刻必须转向能完成这一结构的“修辞应用”。从某种观点看，确实，在马基雅维利的作品中，随着谈论对象更多地投入观察者与其戏剧角色的对话范围之中，元修辞（meta-jhetoric）也随之重新转变成修辞术，并强烈地展现出语言的意动功能（conative function）——借用雅各布森（Roman Jakobson）的术语。但如果相反，人们将《兵法》中这一段军事论述视为一个主题，视为某种“普遍观点”（loci communes）的罗列，那么，我们的注意力就能恰好集中在《佛罗伦萨史》中的“演说”（orationes）上，尤其是那篇最具特色的演说——我指的是卷三中呢绒工（Ciompi）的匿名领袖的演讲。这篇演讲化用了阿格西劳斯剥光波斯俘虏的衣服来鼓舞士气这个动机（motif）——这种改编表明，作者受到过良好的训练，具体来说，演讲以一种创造性的力量，将这个动机转化为一种象征姿态，代表正处于阶级战争开端的革命者。赤裸的身体如今变成了平等的证明，正如衣服代表一个受权力规律支配的社会系统中的地位。那位演说家说：

不要害怕，以为他们祖先的古老血统会使他们比我们高贵，因为所有人类都出于同一祖先，都同样古老；而大自然也把所有的人都塑造成一个模样。大家把衣服脱光了；就会看到人人都长得差不多；假如我们穿上他们的衣服，他们穿上我们的，毫无疑问我们就显得高贵，他们就显得卑贱了，由于贫富不同才使我们有贵贱之分。

那么，古老的阶级母体（matrix）还剩下些什么呢？普鲁塔克的肖像描写（iconography）似乎在这位现代演员的爆炸性活力中燃烧不已，这位现代演员比布莱希特（Bertold Brecht）早好几个世纪就已发现，语言与思想一样，是一种人对人的行为。与马基雅维利其他地方的笔法一样，模仿古人意味着转化他们，将他们浸入政治斗争残忍、激进的真相之中，意味着开始一种新的方式，这种方式如马基雅维利在《李维史论》前言中所称，尚无任何其他人涉足。

15世纪末的蓬塔诺（Pontano）在《阿克提乌斯》（Actius）中也认可这一点，马基雅维利的前辈、佛罗伦萨史家布鲁尼和布拉乔利尼同样如此。在这些人文主义史学作品中，“演说”的作用在于，考察直接对话和公开辩论的修辞密码，通过其中各种人物的类型学研究，阐明精神的和政治的历史，阐明集体行为的隐秘原因和动机（motives）。但马基雅维利不可能止步于任何一种仍旧保留道德传统的文学技巧，因此，他才会指责佛罗伦萨史家没有探讨城市的内部冲突。他的拉丁文学楷模是李维、撒路斯特（Sallust），有时是塔西佗，此外，在一种真正的政治判断的层面上，马基雅维利凭直觉恢复了修昔底德的科学方法，恢复了他惊人的重构能力，也就是说，通过让重大历史事件的参与者自己说话，重构冲突集团的内在逻辑、权力斗争的深刻机制、国家兴衰的支配规律。

马基雅维利身上融合了两种东西，一种是政治观察家的实践，比如分析冲突的情形，从对手的角度推测其行动，另一种则是模仿的天赋、出自异常戏剧才能的夸张敏感，这种融合使他能够将一种源自真正的政治修辞的紧张，注入史学散文的直接论述之中。这种修辞术试图凭借理性激起并发挥公共激情的作用，同时拒绝这种史学观点：以道德教育的名义仅仅使胜利者的观念形态合法化。

因此，在马基雅维利纯属杜撰的呢绒工事件中，那位无名氏的演讲，一方面因其微妙的影射关系使人想起撒路斯特笔下卡提林（Catiline）的两篇演说；另一方面，在意识形态冲动（ideological impulse）的深处，这篇演讲又抓住了一名反叛者清醒地诉诸暴力时的心理结构。因此，撒路斯特那里关于生理方面和道德方面的胜利的警句式主题，比如“胜利在我们手中，我们正当盛年，理智健全；岁月和财富却使他们变成老朽”，⁽⁶⁾在这里让位于冷静精确的分析，并迅速地阐明对立双方的力量结构：

在我看来，好处是肯定的，因为我们的对手既有钱又不团结。他们的不团结会令我们胜利，他们的财富到了我们手里就会使我们能够维持生活。

马基雅维利有足够的理由将这位无名氏描述为最激昂、最具经验的反叛者之一，他将马基雅维利本人的回顾性解释带入历史故事的场景。马基雅维利不赞成呢绒工，因为他们仅代表一个宗派，但他将反叛的原因之一定为贫富差距——至少这是俄国学者罗滕博格（Rutenburg）的看法，这种不平等首先催生主观上要求改革的时刻，并引发一种将会打乱既有权力平衡的行动。一位士兵型的假想领袖传达了这一革命前的思想状态；如果我们想起，当代史学家布鲁克纳（Gene Bruckner）已准确地揭示很多呢绒工领袖都有军队背景，那么，这件事会更加令人惊讶。既然这里的分析将我们带回文本，带回被称为这个文本的制造者的语言状态（linguistic status），那么，正如我们把眼睛凑向一幅画时所为，我们需要做的就是直接检查这篇演说的策略和布局，检查其文体象征（stylistic emblems）的自我表达结构。

在表达形式的层面上，要作现代的修辞学解读，我们就不能忽略以语法诗（poetry of grammar）为中心的方法论要求，也就是雅各布森在一篇广为人知的经典论文中的提法。在那篇论文中，雅各布森利用语法范畴和结构，阐明了安东尼（Anthony）致恺撒葬礼的演说辞开头的激动人心的力量。我们也不要忘记那些伟大的俄罗斯形式主义者的学术思考，从艾亨鲍姆（Ejxenbaum）到特尼亚诺夫（Tynjanov），从托马谢夫斯基（Tomasevskij）到卡申斯基（Kasanski），从雅库宾斯基（Jakubinskij）到什克洛夫斯基（Sklovskij）。早在1924年那一期著名的《勒夫评论》（review Lef）中，他们就分析了列宁的风格和他的革命性修辞的几何学特征，这种风格的基础是动态平行的原则、对意志的强烈呼吁以及一种极其理性的句法——以一种源自萨图尔（satyre）的、既高雅又通俗的现实主义调子将言辞推向行动——的同情功能。时间是言多行寡者的敌人，因此，时间不允许我们沿着所有已知的小径探究马基雅维利的论述地图，我们必须将自己限制在一个有限的案例选集中。但这些案例足以说明，如我们时代最伟大的萨图尔作家克劳斯（Karl Kraus）所断言，某一事业的真正煽动者往往是那些赋予形式更多重要性的人。毕竟，“修辞”（Rhétorique）和“恐惧”（terreur）是一回事。

《佛罗伦萨史》中的那位煽动者在寻求行动和武装上的团结时，讲话也带有大作家魔鬼般的权威，他知道突出要点的重要性，因为他知道如何使自己的文本比仅凭语言规则更有条理。他的首要辩证武器是必要性论证、抉择论证，由此，一旦暴力机器开动，在征服与死亡之间便无处逃遁。这产生了整篇演说的支架，其迷人的语调，在其螺旋式推理中从受迫的负极转向有利的正极——使那个知道如何抓住正确时机的人胜券在握。人们必须不惜一切代价渴求胜利，因为倘非如此就会被恐惧之下变得残忍的对手碾碎。自由和安全、富裕和贫困、平等和收获、团结和力量、无畏和正义——这些象征性的说法精心编排成一出言辞的剧本，似乎这些说法只不过是一种集体仪式的幌子，由此，根据残忍现实的戏剧性对位法（counterpoint），产生了房屋被洗劫、教堂被掠夺、赤裸的身体、陷阱、监狱和拷打、在贫困中窒息、人相食等转喻或现实画面。

以同样的方式，在讨论（tractatio）的中间部分，演说家必须战胜自己听众中的犹豫或懊悔情绪，他借助一个对比开始摧毁每个道德顾虑，每个只服务于统治阶级的道德顾虑，讽刺性地将对饥饿和监狱的切近而具体的恐惧，与对地狱的遥远而假想的恐惧联系起来。这第一步揭穿真相的操作之后，是第二步更加具体而教条的操作，即探查财富和权力积累的起源，指责意识形态是为了将力量合法化，并断定拿起武器是被压迫者的唯一道德。在这位无名氏关于“人对人是狼”的这些话中，有人已感觉到一种黑暗、阴险而带着邪恶的魔力，近乎一位伊丽莎白时代英雄（Elizabethan hero）的虐待狂式的自鸣得意。但是，这些特征绝不适用于马基雅维利，比起研究政治行为的内在逻辑，或研究内在于人的行为和言说方式中的冲突和对立，他对残忍并无多大兴趣。真正的暴力寂静无声，而反叛者必须言说，并给出自己的理由：

那么现在是时候了，不但可以从他们的压迫下解放自己，还能够使自己变得比他们更为崇高，从而使他们有更多的理由担忧你们，害怕你们、而不是你们担忧害怕他们。

在一种产生于“你们-他们”这一对立范式的倾向的压力下，在以人文主义论文的“庄重”（gravitas）为榜样书写句子的激越韵律中，自然会持续出现对句（parallelisms）、对称（symmetries）、对照（antitheses）、交错配列（chiasmi）、自相矛盾（paradoxes）——并相继带来高潮、戏剧性的加速、惊人的不和谐、近乎神谕的并置等效果，即如罗兰•巴特（Roland Barthes）所言。在马基雅维利稠密、紧张的语言材料中，语法的潜在表达找到了产生风格多样性的沃土，甚至在“能指”（signifiant）及其形态和语音相结合的层面上——这些一般注定会在翻译中丧失。让我们以这个片段为例：“犯错者很多，无人受惩罚；轻罪受惩处，大罪重罪得奖励。受损者多，无人寻仇。”或者，让我们试图跟随这一螺旋，“危险”这一词素以敲打般的重复在其中层层展开：

我承认，这个计划既大胆又危险，但在迫不得已时，大胆就变成审慎；而且在大事业中，勇敢的人从来都不考虑什么危险；从事始于危险的事业，到最后总会得到报酬。任何人，不经历某些危险，就不会从危险中摆脱出来。

但更巧妙的是意味深长的对称展示，如以下警句式的结构：

忠实的奴仆总是奴仆，好人总是受穷；除非既不忠实又大胆，否则永远也摆脱不了奴役；除非既贪婪又奸诈，不然一辈子也逃不出贫困。

在这里，人们必须回到意大利文本才能理解，重音都在最后一个音节的三音节词servitù［奴役］和povertà［贫困］，如何与infedeli e audaci［既不忠实又大胆］、rapaci e frodolenti［既贪婪又奸诈］既在词汇上又在韵律上构成交错配列。再举最后一个例子，我们可以从句法的角度，在结束语（perotatio）的最后几行中观察到同样的现象：

你们大家看到我们的敌人正在作准备；我们必须先发制人；谁首先拿起武器谁就一定胜利，一定能消灭敌人、壮大自己。只有这样，我们当中的许多人才能得到荣誉，才能得到安全。

但在意大利原文中，在收场白的标记（sigla）处，动词“导致”放在限定词“对于我们当中的许多人”及其主语“荣誉”之间，跟随其后的是以交错配列的形式出现的“全体都将得到安全”。一场为了抗击敌人而进行的逐步推进的激励——这样的演说只能结束于一个总括全体的高潮：由公共利益的希望粘在一起的必然联合。

一位现代批评家说过——也许因为他也是一位先锋作家：伟大的修辞总是反叛者们的修辞，是那些处于对立位置的人的修辞。不管他是对是错，在此讨论这个问题都过于复杂，尤其是在我即将结束这篇文章时。但是无疑，那篇我们已考察过的佛罗伦萨无名氏的演说是一个政治对立的例子，一份意识形态抗争的文献。然而该演说的作者只是一个幻影，一个与《兵法》中的战士类似的幻影，幻影身后藏着一位保持作为观察者的距离、不再置身其中的政治科学家，一位不抱幻想的智者，带着马人的模糊天性，即一个没有阿基琉斯的喀戎（Chiron），留给他的只有作品中的孤单独白。因此，“修辞应用”退回到“修辞教育”，退回到欲望的一个隐喻、行动的一个替身。然而，正是从这一综合的失败中产生了现代史学风格，或许还有一种关于对立的散文——爱用警句且反西塞罗。一个世纪之后，这一风格将成为从培根到帕斯卡尔的新随笔形式的言辞结构。

(1)　［译注］原文作where，疑当作were。

(2)　［译注］中译参西塞罗，《论演说家》，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，2003，页545。译文略有调整。

(3)　［译注］中译参阿伦特，《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009，页16。译文略有调整。

(4)　［译注］巴伦指Hans Baron，德国历史学者，著名学者特洛尔奇的学生，在研究佛罗伦萨的文艺复兴时，他于1928年首次提出公民人文主义的说法，形成巨大影响，参Riccardo Fubini，《文艺复兴史学家》（“Renaissance Historian：The Career of Hans Baron”），载于Journalof Modern History，Vol.64，1992，页541-574。加林是著名的意大利文艺研究学者，其著作《意大利人文主义》早有汉译，参李玉成译本，北京：三联书店，1998。

(5)　［译注］原文作participants，疑当作participate。

(6)　［译注］中译撒路斯特，《喀提林阴谋•朱古达战争》，王以铸、崔妙因译，北京：商务印书馆，1995，页110。译文略有调整。