长幼礼仪的传统与重建现状

时间：2023-08-16 理论教育 版权反馈

【摘要】：民俗学家也同时站出来表示，按照传统礼仪，拱手礼应该是适用于平辈而不适用于长辈的。然而，传统的长幼相见礼仪于近代被明令废除的近百年之后，却没有具体的礼仪来代替它。与此同时，重建长幼礼仪的实践也开始不断升温。相比于民间长幼礼仪重建中的实践难题，官方在道德层面以及恢复传统文化方面大力倡导的礼仪建设文件不少，但十分抽象。

长幼礼仪的传统与重建现状

——中国近代长幼相见礼仪研究

○韩鼎瀛^[1]

2012年除夕夜，作为中国人的春节“新民俗”，中央电视台春节联欢晚会已经走到第30个年头。这一年的春晚一改往年宏大和抒情的风格，回到了最初“家庭联欢”的形式，邀请众多嘉宾携家人来到现场，营造“回家过大年”的舞台空间。为弘扬中国人“孝亲”“敬老”的传统美德，编导们设计了一个让现场年轻人向身边的长辈拜年的环节。然而，这个本该用来抒发亲情的高潮点却在行礼的瞬间陷入了尴尬。当主持人要求年轻人行拱手礼给长辈拜年时，年轻人却不知该怎么行礼，只能一边尴尬地看着长辈，一边等着主持人的示范。而在座的长辈则在晚辈行礼的过程中不知道要回礼，有人知道却又不知道如何回，最后只好以拱手礼回应。拱手拜年的环节一结束，便在网上引起了一片热议。有网友质疑此举“大不敬”，“称传统礼节中，拱手礼只施及朋友、兄弟、同事和陌生人，对父母要行叩首礼而不是拱手礼”^[2]。这个观点被迅速传播，不少网友表示赞同。随即许多媒体的批评声也纷至沓来，认为“主持人没文化，拱手礼都是平辈间的，怎么能算是向长辈拜年了呢”^[3]？民俗学家也同时站出来表示，按照传统礼仪，拱手礼应该是适用于平辈而不适用于长辈的。但是，究竟应该用什么样的礼仪合适，大家却莫衷一是。当然，还有一些评论对此表示了“宽容”，认为传统的礼仪连民俗专家都不一定说得清楚，怎么能对非专业人士的主持人苛求呢？认为问题应该推到整个编导组去，如果编导组提前做好了功课就不会出现当时的问题了。^[4]然而，在此之前编导组着实对互动中使用哪种礼仪形式进行了一番选择。考虑到跪拜磕头不合时宜，而鞠躬在电视画面中也显得不合适，最后他们才锁定了既是传统礼节，又适合在过年时使用的拱手礼。^[5]事实上，不管将错误归咎于谁，都逃避不了一个事实：今天的国人在一年中最重要的节日里已经没有了长幼间的礼仪。

笔者曾多次对飞机场和火车站父母接儿女时相见状况进行观察，一个普遍存在的现象是父母在接到儿女时，由于儿女对父母没有任何礼仪行为的举动，双方相见时总会出现瞬间的尴尬。为了消解尴尬的气氛，父母大多只能从儿女手中接过他们的行李。像这样长幼间的礼仪尴尬，在生活中似乎已经司空见惯。

在今天全球化的背景下，国家之间的交往互动频繁，中国人越来越需要对自己的文化进行再认同。不论是日、韩、新加坡等亚洲国家，还是英、美等国，礼仪教育都是从幼儿抓起的。这就使得日本人的鞠躬礼、泰国人的合十礼、英国人的握手礼都体现出它们各自的文化。素称礼仪之邦的中国，早在几千年前的《仪礼》中，就规定了日常生活中人与人交际互动的相见礼仪，其中最为基础和核心的长幼相见礼仪便是由长者在幼者童年时期就要教起的。然而，传统的长幼相见礼仪于近代被明令废除的近百年之后，却没有具体的礼仪来代替它。今天，已经有几代人不再接受怎么走路、怎么吃饭、怎么尊师敬长等日常生活的礼仪教育，国人只能被搁置在旧礼已失、新礼未建的裂缝里，对传统儒家建立的长幼秩序及礼仪教育体系完全陌生了。春晚“拱手礼”引发的争论正是碰触到了当今中国礼仪文明的疮疤。

自20世纪90年代以来，随着国学复兴热潮的涌起，社会上对恢复传统礼仪的呼吁日益强烈。从少数专家学者的研究到高校国学研究机构的建立，精英学者也开始在各大国学机构的学术网站、学者专栏、各大媒体上强力呼吁。学者于樵在2005年“两会”期间，通过人民网发表了《应尽快制定》的文章，提出要制定当代中国《礼典》的看法和建议。这一建议当时因被广东籍全国人大代表陈学希采纳为大会提案，而成为网络民主的一个成功案例。2011年，北京大学彭林教授更是通过媒体（中央电视台《百家讲坛》）呼吁恢复传统礼仪，引起了不小的社会反响。与此同时，重建长幼礼仪的实践也开始不断升温。其中包括民间越来越多的自发组织的复兴传统礼仪的活动，如各地纷纷出现的“哈汉”一族，自己设计和穿戴“汉族”衣冠，并相应地恢复冠礼、笄礼、婚礼等传统的礼仪实践；全国各地中小学组织的在公开场合对父母、教师的跪拜仪式；许多中小学开始尝试的用鞠躬礼来表示学生尊师敬长的礼仪教育；更有近年来因教授“四书五经”而被广为关注的“新私塾”，也认为在教授儿童儒家经典的同时必须要像老私塾一样教授儿童日常生活的礼仪，于是都在尝试着用儒家经典来训练儿童的礼仪举止。但是，按照“四书五经”中的礼仪内容，究竟该怎样进行礼仪训练，在具体做法上很难找到具体的依据。至于到底应该恢复传统的作揖，还是鞠躬，或是干脆主张握手，在具体的操作上很难达成一致。这也是今天长幼相见礼仪实践中遇到的共同难题。

相比于民间长幼礼仪重建中的实践难题，官方在道德层面以及恢复传统文化方面大力倡导的礼仪建设文件不少，但十分抽象。2001年，中共中央印发《公民道德建设实施纲要》的通知，新华社的文章《我国发起道德振兴运动，重建诗书礼仪之邦》称：“中国在新世纪第一年发起了一场声势浩大的道德振兴运动，以使这个国家不负数千年诗书礼仪之邦的盛名。”2007年3月11日，《人民日报》刊登了题目为《弘扬孝道共建和谐——对孝道式微现象的调查》的文章，启动了政府正式将“孝道”价值与建立和谐社会联系起来并予以正面弘扬的进程。继而，各种孝子工程、孝子评选活动纷纷展开，甚至2012年北京大学在宣布《2012年“中学校长实名推荐制”实施细则（试行）》时，首次提出了“不录取不孝子”的规定，对长幼秩序的核心价值即“孝道”开始了积极而正面的肯定和倡导。而在这场延续至今的道德振兴运动中，长幼秩序的倡导势必会涉及长幼礼仪的重建，但人们还是无法从中找到具体礼仪规范的操作方案。

如前所述，人们已经越来越切身地感受到长幼礼仪的缺失所带来的种种尴尬。然而，面对重建礼仪的呼吁，究竟是应该恢复传统礼仪的原貌，还是对传统礼仪加以改造，抑或是重新创造新的礼仪？可以说，春晚拱手礼所引发的争论只是个开始。要重建社会长幼相见礼仪，不仅仅要讨论到底用跪拜、鞠躬、拱手抑或是其他形式，更需要回到近代长幼礼仪废除的起点进行研究，弄清楚以跪拜为中心的长幼礼仪究竟是在什么样的原因下被废除的，这一礼仪教育的体系又是怎样被一步步破坏的，在以西方的思想和规训方式改造民族长幼礼仪的过程中又有着怎样的经验和教训。这些都是今日中国重新正视长幼秩序，并且在努力重建适合中国当下国情的长幼相见礼仪时所必须要解决的问题。

20世纪以前的中国，长期占据正统地位并且对传统中国人的生活观念、行为方式产生巨大影响的无疑是儒家思想。面对春秋时期的礼崩乐坏，儒家在重建礼仪秩序的过程中，将氏族社会后期便已经成型的祖先崇拜和“尊老”观念提升至“孝”的信仰高度，并且围绕“孝”的核心展开，将人类社会的各色人等归纳为五伦，即五个基本的角色关系。“孝”作为儒家最基本的出发点，使得儒家的伦理思想与礼仪行为规范离开了它便无法建立。这样，由父子的基本关系模式推及兄弟、朋友关系的模式，即兄者为尊和长者为尊。这使得儒家在纷繁复杂的人际关系中建立了一个合理的秩序，就是长幼秩序，社会角色也被普遍类分为基本的“长者”和“幼者”角色范式。这就出现了费孝通先生在《乡土中国》中所描述的现象：“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。”^[6]因此，长幼角色间的互动行为，即礼仪成为日常生活中人际交往的一般模式，其互动的开始便以长幼相见礼仪为标志。长幼相见礼仪是推衍出一般性相见礼仪的核心和基础。在传统中国，父母及长者从幼者出生开始就对其进行关于坐、卧、行、走及应对、进退等礼仪举止的规范与训练，这个文化规训体系同时也保证了长幼礼仪文化的存在。

儒家礼仪最核心的精神体现在“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”的跪拜礼中。作为最能体现儒家秩序与精神的礼仪，它的起源与古人的起居方式密切相关。魏晋以前中国还没有桌椅板凳，家中能有的也只是不同质地的席和矮几，全家老少一律席地而坐。直到汉代，中国人还一律穿“开裆裤”。虽然有外衣遮挡，但是在公共场合若是两腿伸向前的坐姿很不雅观，因此形成了两种坐姿：一种是双腿放在前面的盘腿而坐；一种是两膝着地，将臀部坐于脚后跟上的坐法。一般在人多或是正式些的场合采用跪坐的姿势，两手放在膝上，微收着腹部，这样看起来更加文雅些。同时这种坐姿坐时对人表示尊敬，方便直起身，使坐姿变成跪姿，俯身低头，两手至地形成拜的礼仪。即使是席地而坐，古人在坐的方位、坐几个席子、怎么施礼也是极为讲究的。就当时席地而坐的身体姿态来看，跪拜是个既省力又十分方便的致敬方式。

图1 四川成都汉墓画像砖中的榻和席

如果说跪拜的姿态是由于生活习惯和自然条件而形成的，那么对谁跪拜、怎样跪拜则是由一种社会观念与秩序所决定的。图1中是四川成都出土的汉墓画像砖中的一幅“授经图”，生动地再现了一个汉代日常生活的场景。正中的老者坐于榻上，身前凭几。对面一人独坐一席，左侧是两人共坐一席，右侧则是三人共坐一席。这些座席有长有短，分别供一人、二人或三至四人坐用，当然独坐一席者等级高于坐二人席者，二人席者又高于坐三至四人席者，尊卑长幼秩序一辨即明。卜工在《文明起源的中国模式》中，从考古学的角度提出过中国文明的起源是以礼制的发生、发展、成熟和历代沿革为脉络的观点。他认为“古代中国说到底是以农耕生产方式为经济基础的社会，与物质文化同时成长的是祭天礼地的精神生活以及相适应的社会秩序，三者存在互动的关系，制约着中国社会的走向”^[7]。

在绵延数千年的中国传统农业文明中，血缘和地缘确实是两种重要的社会关系。一方面，血缘在生理上使人生来就不能选择地置身于一个血缘的关系网中；另一方面，依赖土地农耕的生存方式使得有血缘关系的父子、兄弟又因为这不易移动的土地形成了聚族而居的传统。这就是费孝通先生所说的“生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，像一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间”^[8]。人们依靠这样的血缘团体来适应农耕经济方式的生存需要，因此，家庭、家族和宗族自然地得到了极大的重视。前后延续1800多年的夏、商、周时代，作为政治上统治的“王”，其在政治上的君权实际上也源于其在宗族中宗法地位的父权。统治权和父权紧密地联系在一起，以至于“家天下”成为后来中国社会延续几千年的宗法制度。当儒家以氏族社会后期已形成的祖先崇拜的观念形成“孝道”和长幼秩序后，“上事天，下事地，尊祖先而隆君师”就成为古人看待礼仪的本质内容。也可以说，自从礼仪被儒家重视以后，上古时代的敬天地鬼神的宗教性的狂热就被早熟的人本意识压抑了，宇宙秩序的主宰依然是天，但是所谓天人合一最终还是为了使天体现于人。在孔子“敬天地，远鬼神”的观念中，天地不能不说是陪衬，敬畏、尊崇祖先和君主师长才是重点，而体现尊长观念与长幼秩序最重要的礼仪便是跪拜礼仪。

跪拜是日常生活中能够体现长幼秩序的最普遍的礼节，不但幼者需要跪拜，长者也需要跪拜。为了在不同场合、不同对象之间体现角色的不同和长幼尊卑秩序，跪拜礼呈现出多样化和规范化的样貌。据《周礼》记载，在两千多年前，官方规定的跪拜礼仪就有九种不同的名目：稽首、顿首、空首、振动、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜和肃拜。但是，这么多种类的跪拜礼仪并不是可以自由选择、任意取而用之的。比方说，“空首”是头不至地的跪拜，最为方便，恭敬程度也就最低，成为君长对臣下的致意之用；头至地立即抬起为“顿首”，恭敬度就高些；头至地还要稍做停留为“稽首”，恭敬程度最高，用作臣下对君上的表达尊敬的礼节。古人在吃饭和喝酒的时候，无论是长辈为其夹菜还是递酒，都要先行跪拜才能品尝。

图2 山西长治出土的唐墓夫妇跪拜俑

自唐宋以后，椅、凳的出现才使人们开始习惯以双脚垂地而坐代替席地跪坐。因此，跪拜便不再是最方便易行的礼仪方式，这样一来席地而坐的礼仪必须面临一番革新。站着作揖也就更加常用。然而，由于跪拜礼仪对巩固封建等级、维护社会秩序具有重要意义，跪拜礼与揖礼相比更加受到重视。跪拜礼仪也不再是席地而坐时在种类上的花样翻新，而是更重视最重的“稽首”礼，并且主要集中在数量和力度上的有增无减。到清末时，已经达到三跪九叩，并且还要撞地有声才合规矩。跪拜礼仪从尊长卑幼席地而坐时的互相施礼转变为单方面的施礼行为。日常生活中，子孙对祖先要跪拜、子孙对父母长辈要跪拜、弟子对师长要跪拜等，这些构成了长幼秩序社会的重要礼仪符号。正如利玛窦访问中国亲眼所见，“中国的道德书籍充满了有关子女应尊敬父母及长辈的教诲。如果要看一看孝道的表现，那么下述的情况一定可以见证世界上没有别的民族可以和中国人相比。有一条严格遵守的庄严规矩：孩子们在长辈面前必须侧坐，椅子要靠后；学生在老师面前也是如此。孩子们总是被教导说话要恭敬”^[9]。“他们十分重视子女尊敬和顺从父母，奴仆对主人忠诚，青年人效忠长辈。这一点确实是引人注目的。”^[10]以跪拜礼为代表的礼仪体系，在最早的礼仪规范文本《礼记·曲礼上》中表现为：“凡童子，不衣裘裳，立必正方，不倾听。”“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对。”“长者与之提携，则两手奉长者之手……从于先生，不越路而与人言；遭先生于道，趋而进，正立拱手；先生与之言，则对；不与之言，则趋而退。从长者而上丘陵，则必向长者所视；登城不指，城上不呼。”这些展现出了传统长幼互动中双方的举止形象，但是这个中国人世代相传的礼仪体系却从明末清初的第一次中西文化争论开始，逐步走向与传统的断裂。

卡西尔曾说：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”同时，他也认为“那产生祖先崇拜的普遍宗教动机并不依赖于特殊的文化或社会条件，在完全不同的文化环境中我们都可以发现它们”^[11]。为此，他举例了罗马的祖先崇拜和从阿里斯加到巴塔哥尼高原的几乎所有的部落都有对死去生命的信仰。进而，他得出这样的结论：“……建立在对人类与死者的精神之间的交往这种同样普遍的信仰之上的。所有这些都以一种清晰而毋庸置疑的方式表明，我们在这里已经达到了原始宗教的一个真正普遍的、一个不可再还原的最根本的特性。”^[12]但是，卡西尔却没有将中国的祖先崇拜继续说下去，并与其他文明进行更为有意义的比较。可以说，与其他文明不同，“祭祖祀孔”的祭拜仪式以及生活中被严格约束的尊师敬长的礼仪，虽然继承了原始宗教的祭拜形式，却走出了一条天人合一的、时时处处体现人之为人的礼敬价值和“敬长”秩序。故而，上古以后中国人不会将祖先当成神明，而按照血缘的亲疏只供奉近四、五代。至于孔子，被尊为“圣人”，也是源于中国人对他的尊敬，而非神学意义上的“圣”。因此，中国人的祭拜，正如严谟所评价的，“中国人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信”^[13]。而随着明末清初天主教在华传教活动帷幕的揭开，这个表示虔信并具有长幼秩序代表性的跪拜礼仪却引来了一场旷日持久的中西礼仪之争。

刚刚来华的传教士，开始想沿用在日本传教的成功经验把自己打扮成“番僧”的形象，然而，传教进行得并不顺利。他们发现在中国，居于主导地位的并不是僧侣，而是代表儒家思想的士大夫，并且在中国人的生活中处处体现着儒家礼仪的约束力量。其中“祭祖祀孔”的跪拜礼仪与宗教中敬神的形式很相似的问题，更是引起了最初一批来华传教的传教士利玛窦的关注。利玛窦改换为穿儒服、读“四书五经”的孔子信徒形象，与明末的儒家士大夫相交，研读中国古代典籍，特别是儒家的经典学说。他规划了“补儒易佛”的策略，希望借助儒家经典对自己的文化进行再阐释，进而进行传教。

为了迎合儒家，他们将儒家的祭祀活动尽量解释成非宗教性的，并且是纪念性和教育性的家族宗法活动。利玛窦这样描述和解释他所看到的“祭祖”的跪拜仪式：

在士大夫中最庄重，并为从皇帝到小老百姓都从事的一件事是：在每年固定的日子里，向死去者供奉肉、水果、香料、绸缎和焚香。以此方式，他们向亲人尽到了自己的责任。也就是说：对他们事死如事生。做这事时，他们并不认为死者或者需要这些东西，回来享用这些，他们说，之所以要这样做，是因为没有其他方法能表达他们对死者的爱和感激之情。他们中的有些人还告诉我们，这种仪式的目的与其说是为了死人，不如说是为了活人，让孩子和不肖者能恭敬侍奉他们活着的亲属。因为孩子们看到人们严肃地善待死者，他们也会如此地对待活着的人。^[14]

因此，他认为“这种在死者墓前上供的做法似乎不能指责为渎神，而且也许并不带有迷信的色彩，因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也不向祖先祈求什么或希望什么”^[15]。对于同样需要跪拜上供的祭孔仪式，利玛窦是这样描述的：

每个新月和满月到来时，大臣们以及学士一级的人们都到孔庙聚会，向他们的先师致敬。这种情况中的礼节包括焚香烧烛和鞠躬跪拜，每年孔子诞辰以及习惯规定的其他日期，都向孔子供献精美的肴馔，表明他们对他著作中所包含的学说的感激。他们这样做是因为正是靠着这些学说，他们才得到了学位，而国家也才得到了被授予大臣官职的人们的优异的公共行政权威。他们不向孔子祷告，也不请求他降福或希望他帮助。他们崇敬他的那种方式，正如前述的他们崇敬祖先一样。^[16]

图3 家中祭拜祖先

他对教徒的拜祭活动是加以宽容的，允许当时的教徒徐光启等继续参加祭祀。而事实上，利玛窦对于中国的祭拜礼仪并不是没有质疑的，正像他评价儒家这些跪拜、上供的仪式时称，“和神像前行礼所供的差不多，一般人都似乎并不区别这类纪念仪式和他们在行礼时向神佛祷告的敬神仪式”。同时，“对受过教育的阶级，这些仪式是因感谢受惠而进行的，但是毫无疑问，低等阶级的许多人却把这种仪式和敬神混淆了”^[17]。他认为很多老百姓在祭拜一些曾经因升迁而离开这个城市的官员塑像时，会出现把他们当成神来祭拜的现象。

继耶稣会士之后，多明我会和方济各会的传教士陆续来到中国，当他们看到中国教徒在祭祖和祀孔中跪拜和上供的礼仪时，立即对耶稣会士的传教方式表示了极端的不满。就此，关于祭祖祀孔仪式中的拜祭和上供礼仪（焦点在于跪拜礼仪）的中西争论便开始了。

对于持有宗教信仰的传教士来说，从跪拜行为上进行宗教视角的考察，得出祭拜仪式是种宗教性的偶像崇拜这个结论，的确有其理由。因为在犹太教、基督教和伊斯兰教的宗教体系中，其共同的特点就是将上帝视为独一的真神，除此之外，绝不允许敬拜其他的神。对于奉他神为偶像，甚至对现世人的跪拜举动都将被视为异端行为。针对这些祭拜的行为，其他教派的传教士要问耶稣会士：“中国人在祭奠先人时，为什么要把三杯酒中的第一杯酒洒在地上？为什么会相信人死后，灵魂会在天上、地下和牌位之间来来去去？为什么中国人见到牌位就跪拜下去？”^[18]接着这些质疑中国礼仪的传教士又继续向教友进行调查，其问题并没有超出祭拜礼仪形式之外的内容，诸如“向祖宗的牌位和墓碑奉献祭品时，自己的主观臆想是什么，到底达到什么目的”；“在亡灵的牌位前献上米饭、肉、酒、纸钱、香和蜡烛到底是什么意思”；“就你看到、听到和读到的，中国礼仪的实践，如叩头、烧香、献祭品、拜天地君亲师，是否有宗教含义”^[19]。即便耶稣会士和中国教徒的回答都表明，中国的祭祖祀孔就是为了表示对死者的思念，并非祈福，也还是不能改变他们以中国人把祖先和孔子当成超自然力量来崇拜的误解，以及允许教徒从事这些祭拜礼仪就是迁就偶像崇拜和异端信仰的错误判断。

图4 祭祖供品

近代德国著名哲学家恩斯特·卡西尔认为，人类的所有文化活动都是“符号的活动”。人类一代代继承而来的一套现成的符号体系，确实有它的“保守性”。跪拜礼仪作为中国人从上古席地而坐时就用来表达祭祖尊长感情的身体行为，在封建社会日益巩固的孝道、长幼秩序的观念下更加与这种感情紧密联系在一起。这不但是子孙表达对长者追思的感情，也是对社会秩序的一种巩固和维护。而在基督教的文化中，祖先的死亡意味着灵魂与肉身同时消失。在世界末日的基督复临以前，子孙和祖先以及所有在这个世界上活过的人都同等地面临审判。就是说，祖先没有庇护和惩罚子孙的权力，这个权力只在上帝手中，也只有上帝才有权高于人的存在。因此，只有在人神之间才存在绝对的划分，而人与人之间则不允许有任何崇拜的举动。基督教的信仰使人只能拜祭上帝，跪拜他神甚至在世的人都只能被看成是异端。

当时也有像伏尔泰这样对“中国礼仪之争”了解很多的人，他们站在耶稣会士一方，为中国人的跪拜行为辩解，批评那些反对中国人跪拜的传教士，“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1.5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律”^[20]。然而，这些传教士同样也看到了“农民按当地的习惯，彼此作揖，为给对方造成麻烦而请求原谅”^[21]时，却并没有想到跪拜和作揖都是中国人的礼仪。“在非难这个大帝国的政府为无神论者的同时，我们又轻率地说他们崇拜偶像。这种职责是自相矛盾的。对中国礼仪的极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来判断他们的习俗。我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地。跪拜在他们国家只不过是个普通的敬礼，而在我们看来，就是一种顶礼膜拜行为。我们误把桌子当祭台，我们就是这样评论一切的。”^[22]尽管体现儒家血缘伦理观“孝养报本”的祭拜礼仪确实属于非宗教的民俗文化传统，但是跪拜的行为看上去毕竟与基督教文化的跪拜太相似，无法被其他传教士所接受。

这个持续了一百余年的争论，几乎使全欧洲的思想界都参与其中，从莱布尼兹、伏尔泰延续到康德、黑格尔。直到争论最后升级为罗马教廷与清政府间的相抗，1704年，罗马教廷发布通谕，严禁中国教徒参加“祭祖祀孔”的礼仪活动。1715年，教皇重申违犯“祭祖祀孔”禁令将被定位为异端，而得知禁令行为的康熙皇帝在盛怒之下，将传教士驱逐出中国，下令禁止他们在华传教。至雍正年间，天主教在中国的传播终于被全面禁止，从明末清初开始的中西文化交流停止并进入了互相排斥的阶段，直到鸦片战争的炮火响起。

明末清初的“中西礼仪之争”是首次也是最后一次相对单纯的、对等的文化观念大冲撞。双方就基督教质疑的中国祭祖祀孔的跪拜礼仪是否为异端的宗教行为展开了一个世纪的大讨论，最终由于争论的不断升级，最高的政治力量参与其中才使争论戛然而止。它所产生的影响却直接体现在清末外交跪拜礼仪的冲突中，而对这一礼仪形式质疑的理由和背景则更为强硬。

对于鸦片战争以前的中国来说，国家的存在只有藩属国的地位，并没有平等国家的概念。藩属国向天朝进行供奉，从使者一入境便开始了建立在臣服关系上的礼仪活动。

使者一入境，当地官员给予邮符，并派文官武官数人陪伴旅行。使团沿途所过之处，官方供给饮食，同时负责辖区内的武装护送。使团到达北京后，下榻会同四译馆食宿，第二天清晨，在会同四译馆卿的率领下到礼部呈送表文。呈送时，礼部大堂正中设案，一位侍郎站在座前边，仪制司两位官员分立左右，馆卿先阶进入，立于左。通事、序班各二人引导使团人员升阶进入，跪在地上，正使捧表，由馆卿接受转交，侍郎放于案上。随后，使团全体成员行三跪九拜礼。礼毕退出。礼部随之将表文送往内阁听候旨意。如果恰逢大朝、常朝仪举行，使团将被安排在西班的最后位置，跟随群臣在鸣赞官的口令下行礼如仪。非朝会期间，由礼部上报，皇帝自行决定是否接见。倘若召见，馆卿负责训练使节学习礼仪，其中最重要的就是跪拜，觐见皇上时要跪拜，得到赏赐时要跪拜，离京前还要到午门跪拜谢恩。不停地跪拜构成一国臣服的首要标志，至于贡品与赏赐之间的价值衡量，从来不是朝廷所关心的。^[23]

因此，匍匐的“跪拜礼”显示着天朝皇权的绝对权威，它不仅是礼仪的问题，是“天朝中心”地位的象征，更是臣服秩序的体现。传统中天子与诸侯的父权、血缘的关系，使天朝的君主习惯了扮演“父”的角色，其他的藩属国都是“子”的角色，与这样的角色定位相适应的就是一套长幼秩序的礼仪。使节对天朝或天子施跪拜礼以表示自己国家与天朝之间的这一臣服关系，是中国承认另一个国家的根本条件。其后果“如果不被扣押惩罚，至少也要被礼貌地驱逐出境”^[24]。从前，明末清初的传教士来到中国并为宫廷服务，确实曾经被康熙皇帝特免过在朝仪时的跪拜，但是，这也只能显示一种对个人的施舍性的恩典。若是这种恩典扩大到代表国家的个人上，则绝不能在国家尊严上有所让步。

1793年，英皇特使马戛尔尼来华，成为第一位对跪拜礼仪提出质疑的外国使者，在自古以来“礼”所应当的问题上引起了巨大波澜。他在来华之前接受了英国政府的训令：英国商人到中国通商的比任何国家都多，而他们却经常不能得到尊重甚至遭受误解，因此国王“对于自己的远方臣民不能不予以应有的关怀，并以一个大国君主的身份有力地要求中国皇帝对他们的利益予以保护”，并且欲进一步提出与大清帝国互派使臣，建立平等外交关系的要求。^[25]带着这样的使命，马戛尔尼作为英皇的代表，在这次外交中争取本国的地位和权力。因此，当在谒见皇帝的礼仪上被中方要求其像藩属国一样三跪九叩时，马戛尔尼只表示可以向觐见自己国王那样行礼，这个答复使乾隆断然拒绝接见该使团。马戛尔尼肩负使命不能无功而返，在经过多次谈判后，终于使中方也做出了让步。对于马戛尔尼到底以什么样的礼仪觐见乾隆皇帝，至今仍有几种说法：一种是完全接受了三跪九叩之礼；一种是使用了使节提出的本国礼节；另外一种就是折中的。三者之中折中的礼仪更加可信。李宝臣先生认为，最后派出和珅进行谈判的结果是使团采用了这种屈膝跪地俯首的方式，即旗礼，其理由是站得住脚的。他认为“如果中国以往不存在类似的礼节，怎么也不可能在事关国家尊严与皇帝权威的问题上，做出如此实质性的让步”。而“在清朝传统的礼仪操作系统中，一直存在着旗礼。旗礼虽然没有通行全国，却在旗人社会中流行，备受重视，使用的频率远远高于打恭、作揖、跪拜等礼节”。这个旗礼“主要由屈膝、下蹲俯首等连续动作组成”。因此，马戛尔尼向乾隆施行的礼仪应该就是“长跪请安”最重的旗礼形式。^[26]马戛尔尼做出了很大的让步，而这次觐见无疑是失败的，因为建立平等国家伙伴关系的使命并没有完成。可是从反对跪拜礼仪的角度上说却也是有进展的。为了进行商业扩张，至1816年，英皇派特使阿美士德觐见嘉庆皇帝，这次觐见遇上了同样的跪拜礼仪问题。使团接受了马戛尔尼上一次的教训，明白即使同意跪拜也只能见到皇上，不意味着能够达成商务目的。因此该使团在即将举行朝见礼时谎称生病并以朝见礼服未到不能朝见为由，将表达平等交往的“意愿书”呈上。可想而知，这个意味着要与天朝分庭抗礼的行为使得皇上龙颜大怒，干脆拒绝了他们的觐见，将他们“遣返”回国。无论怎样，这两次觐见依然可以定位在两个主权国家之间由于各自的利益和政治、传统的需要而提出外交要求的冲突。中国要的是政治形象，即礼仪的形式最为重要，而英国要的是商业利益，需要“平等”的交往地位。这就使双方不能在“跪拜”的礼仪形式上找到合适的角色，无法以交往行为继续发生为结局，但是其间并没有外界的武力和外来因素等强制性因素导致国家丧失主权的情况出现。1873年前，清廷是以幼主临朝、太后垂帘不方便接见外国使臣为理由，对常驻北京的英法等国的公使强烈要求觐见予以婉拒的。而1873年同治亲政后，则再也没有什么理由拒绝外国公使的要求了。一面是要保全国体和政治形象权威的清廷，一面是欲以自己的要求和模式建立国家间关系的外国公使，觐见的礼仪又成了双方交涉的焦点。外国公使认为行跪拜礼有失国家尊严和自身的体面，而拒绝跪拜；清廷则认为跪拜礼仪是体现中国国体的礼仪，同样不肯改变。然而，经过了两次鸦片战争后的中国，情况极为不同了。在炮火强攻面前，中国已经没有胆量再因使节不对皇帝跪拜而拒绝觐见了。经过长期的交涉，同治十二年（1873年），总理衙门与各国公使商定的《觐见礼单》中表明公使的觐见礼仪为五鞠躬。“大皇帝特示谦光，答以国书已经接收，并温语慰问，恭亲王敬谨转传。自入门、致词、申明、问答之际，至临退时，照原议行鞠躬礼，以昭格外诚敬之处，先期演定”，但是“此次的觐见的礼仪规定被强调是一次清帝因各国需要呈递国书而准许的特殊优待礼节，仅是一次特例而已，各国使臣以后不得援引为惯例，再行渎请”。^[27]然而，从1891年光绪皇帝接见六国公使的情况来看，同治十二年的觐见礼仪已经作为成案供以后执行。据晚清重臣荣庆记载，“总理衙门带使臣一员及翻译一员入，两大臣带引于前，自东门入，去帽一鞠躬，十二步二鞠躬，至主位三鞠躬，呈国书。庆邸于该臣入门，跪奏某国使入。至是，自御旁下接国书，呈御案，仍至侍处跪奏；上答以清语，庆邸复下，告以该国翻译。该使臣复鞠躬，作赞词，鞠躬而退。各国皆毕后，该使臣、参赞、翻译同入，至拜位前鞠躬而退出”^[28]。此次的觐见没有再像同治十二年那样进行几个月之久的礼仪交涉，而是作为无须商议的惯例来照行了。

从1793年到1873年的80年中，由盛及衰的中国在面对一次比一次严峻的跪拜礼仪的挑战后，最终不得不放弃对列强使节行跪拜礼的要求而改行鞠躬礼。如果说，鸦片战争之前的中英外交礼仪之争还可称为是建立在两个主权国家之间的冲突，那么，其后的中国则是在西方的威逼之下节节败退，放弃的不仅仅是跪拜礼仪的形式，更是以此为代表的秩序文化。

两百余年的中外跪拜礼之争见证了中国从骄傲的天朝沦为半殖民地的悲惨命运。中国被拖扯着进入近代化，同时也丧失了作为一个主权国家的地位。外交礼仪的被迫改变并非只是礼仪形式上的变化，其实质是在强势的西方角色威逼下，中国被迫进行双方角色的重新定位。

从马戛尔尼觐见“失败”后，英国便进入对中国形象认识的修正阶段。^[29]先是英国，然后是西方都开始改变对中国形象的看法。黑格尔就是读了随马戛尔尼觐见中国皇帝的斯当东记录的《记实》得出这样的结论“中华帝国是一个神权专制政治的帝国……个人从道德上来说没有自己的个性。”^[30]随后，几乎是所有记录者都一拥而上地对中国人的形象进行了反面的描摹。安德逊的代笔孔博在书中甚至描写“中国人把英国人扔到海里的臭了的肉捞起来后津津有味地吃了起来”“对陈规陋习的顶礼膜拜”“中国人做饭的肮脏环境令人反感”以及对中国人无知、幼稚的印象。《爱丁堡评论》将中国人的生活描绘为“在最为卑鄙的暴政之下，生活在怕挨竹板的恐怖之中”“把妇女关闭起来，并给她们裹脚，他们残杀婴儿……他们的社会关系建立在一种愚蠢的形式主义的基础上，所以胆怯肮脏并残酷……不从事体育，缺乏有益的消遣，所以没命地赌博……几千年以来，中国人像家禽那样叽叽喳喳地叫着，而不会像人那样说话”。^[31]诸如此类的评价成为对中国形象描绘的主流基调，使之前的耶稣会士、伏尔泰等哲学家建立起的文明的、有礼的形象彻底崩塌。1890年在上海结集成书的《中国人的特性》就是因为传教士阿瑟·斯密斯综合了长时间中西敌对时代流行的中国形象，投其所好地将中国人描写成肮脏、低劣、虚伪的形象，而在英、美一版再版。这些丑陋的形象与18、19世纪在欧美流行的“国民性”的概念结合在一起，的确深刻地影响了寻求自救的中国人对自我的判断，这些在西方流传已久的丑化的形象也成为批判国民性的重要依据。内忧外患的中国陷入了对自我极端的怀疑和否定中。跪拜礼仪在处于严重民族危机的中国，被赋予了太多的所指意象，诸如丑陋的、奴隶的、不平等的、愚孝的、礼教的……在西方社会为中国描绘的一幅弱肉强食、优胜劣汰、“优秀民族有权压迫奴役劣等民族”的图景下，几百年来引发中西争议的焦点——跪拜礼仪，无疑在批判国民性、国民奴隶、弱者形象时成为最刺眼的符号之一。

“我中国人以服从闻于天下者久矣。两千余年俯首蜷伏于专制政体下，以服从而独一无二之天职……但得他人主我，则不惜怡声柔色而为之子；但使他人主我，则不惮奴颜婢膝而为之奴。”^[32]“西人行路，身无不直者，头无不昂者。吾中国则一命而伛，再命而偻，三命而俯。相对之下，真自惭形秽……西人数人同行者如雁群，中国人数人同行者如散鸭。”^[33]这是梁启超对国民形象批判的文字。1897年，梁启超在时务学堂任教时，将废除跪拜礼和民族自救、维新救国紧密结合在一起，“今日欲求变法，必自天子降尊始，不先变去跪拜之礼，上下仍习虚文，所以动为外人讪笑也”^[34]。维新志士谭嗣同也在《仁学》中批判跪拜礼被历代封建统治者利用，束缚泯灭百姓的独立意识，号召废除愚民的跪拜礼。同时，来自反清革命的资产阶级革命派对跪拜礼的批判声更为猛烈，另有一些官员开始提倡与各员之间只作揖不跪拜的相见礼仪。

1895年，严复在《原强》中提出，强国之本在于“鼓民力、开民智、新民德”。正所谓“贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国”^[35]。当时中国事事学西方，从建民主、通铁轨到练陆军、办学堂诸事一下子能数出二十多件，而这些使西方走向富强的“好东西”却没能改变中国。究其原因，严复尖锐地指出：在于国民不行。这个思维得到了康有为、梁启超等人的认同。康有为在对甲午战争失败的检讨中也这样剖析中国不能克敌的根本原因，“非吾将相之才之必远逊于日本也，乃吾公民之不如日本也”^[36]。他提出，希望中国能够效法西方“以民为兵”，对国民进行一次军事教化工作。这着实是前所未有地把改造国民优先和国家存亡联系起来，一经提出就得到了知识分子的纷纷响应。梁启超在文章《论尚武》中极力赞扬西方斯巴达的“尚武”精神；蔡锷1902年在《新民丛报》上主张发动军国民化身体运动。蔡元培、杨度和蒋百里等许多进步知识分子发表言论予以推动，使得这样的呼声最终被清廷所采纳。

既然将丑陋、积弱的国民形象与跪拜礼仪所代表的传统礼仪、长幼秩序文化联系在一起，那么，在改造国民（实质是对下一代幼者进行改造，重塑新国民）的举措中，改造传统的长幼秩序及礼仪规训便成为其中最为重要的内容。随着这一运动的持续进行，传统的长幼礼仪训练体系逐步遭到破坏。

在没有统一学制的传统教育时期，幼儿的道德礼仪教育主要在家庭、家族中进行。父母首先要在家庭中，对幼儿的日常生活举止，即“幼仪”或“童子礼”进行规训^[37]。这些行、走、坐、卧、立、跪、拜不但使他们的举止端正，也帮助他们建立了为人子的身份角色以及在与长辈的相处中表演相应的“应对、进退之节”。而从近代“改造国民”运动开始，这个传统的礼仪训练体系在规训场域、家族长者的规训权以及礼仪规训手段这三个方面全都遭受重创。

最早的《礼记·内则》里确立了教育子弟的内容，“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计”。家庭继而私塾，这种家族礼仪规训是一种传统文化环境中的教化行为，当它最初在亲子中进行的时候，其中也包含了这一种权力，即教化性权力。

净空法师2007年在学佛答问中回忆过去传统家族式道德教育环境时说：

像一般的平民，很多不认识字的，他对胎教就差一点。但是小孩生下来，都懂得让他眼睛看见的、耳朵听到的、所接触到的都是正面的。父母要做出好样子给他看。父母在家里面能够孝顺自己的父母，母亲能孝顺自己的公婆，这就是教孝。做父母的怎么样对待老人，这小孩就看到、就听到了，他就在学习。所以说三岁看八十。从出生到三岁，三年，一千天，一千天他所看到的、听到的、接触到的全部都是正面的，都是孝悌忠信、礼义廉耻，小孩的根自然就扎下去了。他还没念过书，他也不认识字，他已经学会了。这个根扎得深，婴儿时候扎的，如果没有重大的环境变异，确实这种好的习惯他能保持一辈子。五六岁上学了，父母就教他要尊师重道，尊师重道是父母教的。父母喜欢读书，小孩就喜欢；父母喜欢写字，小孩也就学会了。进学堂拜老师，这是让儿童受尊师重道最殊胜的教育。怎么个教法？父亲带着儿子去上学了，儿子大概是六七岁，这上学的时候。学堂里面有礼堂，礼堂当中一定是供着孔老夫子的牌位，那时候很少画像，供牌位，“大成至圣先师孔子之神位”，很大的牌位。进学，老师、同学都站在两边，父亲带着儿子向孔子牌位行最敬礼，三跪九叩首，是从前对皇上的礼节，三跪九叩首。

拜完之后，请老师上座，老师坐在孔夫子牌位的前面，父亲带着儿子对老师行三跪九叩首的礼。你说这个小孩看到这个样子，对老师能不尊敬吗？老师的话能不听吗？父亲对老师三跪九叩首。拜完之后，同学在两边，父亲也是带着小孩对两边同学一一问讯，我们佛家讲的一问讯，两边各一问讯，这对同学打招呼。这是什么？这是教尊师重道。小孩受过这个训练，我相信他一生对老师都会尊重，跟对自己的父母没有两样，跟同学、跟老师的儿女就跟自己亲兄弟姐妺没有两样，这是师道。^[38]

净空法师的这段描述呈现出教化性权力的特点。费孝通先生认为这是一种文化性的权力，区别于政治性的权力。“教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。”但同时他也补充说，“在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。‘为政不在多言’‘无为而治’都是描写政治的单纯。”^[39]

而19世纪末20世纪初的中国已经不再是很少变化的社会，传统的一切都已不适用于动荡的新世界。问题不是“一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈”，而是曾经公认的那套规范被怀疑甚至否定，在这样的情况下，强力推行这样的规范就变成了一种政治性权力的行为。

1903年，近代第一个新学制和学堂管理制度《奏定学堂章程》正式颁布并在全国普遍实行。学制中包括蒙养院、小学堂、中学堂、高等学堂和大学堂，以及师范学堂、实业学堂等，并首次提出了义务教育的观念。新学制的建立意味着将下一代从幼儿到青年的教育权由家长的手中转移到国家的手中。这一动作前所未有，然而这个思路却非常熟悉。早在戊戌变法时期，康有为就在《大同书》中提出过他的理想教育制度。在“去家界为天民”的部分，他首先对家庭的痛苦和罪恶做出了严厉的批判，进而主张消灭家庭，实现“公养公育”制度，其中包括：从妇女怀孕到生下孩子期间，进入人本院接受胎教；孩子出生便入育婴院，接受学前教育到五六岁，不用其母抚养；之后陆续进入小学院进行初等教育到9岁，中学院接受中等教育到15岁，大学院接受高等教育至20岁，^[40]以此彻底消除家庭教育和家族式教育。此后，梁启超在《教育政策私议》中不但批评了19世纪60年代至90年代洋务运动中兴办的学堂以“中体西用”为宗旨，在学堂实行“大量保留了四书五经、封建礼仪训练为中心的传统教育内容，同时学习一些西文、西史、西艺”^[41]的做法，也提出了普及教育的理想，其中同样包括从5岁以下的幼儿期到25岁的大学校期全部实现由国家“公教”的策略。可见知识分子从关注对人的改造开始，所实行的一切策略都是为了以国家教育的方式改造国民，从而实现改造国家的目的。

维新变法虽然失败了，但是它对教育的影响是巨大的，以致到了“新政”时期，教育也受到了特别的重视。尽管“废科举，兴教育”的举措带有强烈的被动应对意味，但是“着各省所有书院，于省城均设大学堂，各府及直隶州均设中学堂，各州县均改设小学堂，并多设蒙养院”的《兴学诏书》却使教育的权力透过新的教育制度得到了落实。1905年后，为了完成这种制度的改革，各种官方的机构逐步向下延伸至州县。除了新建学堂之外，还依照早前康有为、梁启超等人的建议，将旧的祠堂、书院和私塾等都改为学堂，这些举措也开始对家庭道德式的规训环境造成了破坏。

传统以孝亲为道德要求的家族环境决定了为人子与父母长辈及老师之间的礼仪规范，这种传统道德式规训与福柯所指理性时代规训的不同之处在于，其背后并不是国家通过各种机构和细微的机制对臣民进行精密的行为控制，而是在道德环境和求善之道下进行的一种身心合一的约束，就连当时的国家本身也在道德的约束之中。而新式的教育制度虽然是近学日本的直接产物，却是间接源自西方的理性兴起，强调一种权力控制下的行为活动。即便当时式微的国家并不掌控行使后设权力的主导权，但就长幼礼仪教育来说，秉着张之洞“中体西用”的思想，教育实施的场域由家庭转移至学校，还是在这个理性机制下接受了空间和时间的精细算计。此时学校代表的官方权威凌驾于家庭教育的权力之上，纵然指定的礼节仪式具有浓重的传统色彩，使学童在学校中依旧接受传统的礼仪行为教育，加强的却也是忠君的道德思想。这就使得家庭内的长幼礼仪教育还是难逃失去往日光华的命运。

《奏定学堂章程》中的礼仪规条规定，学堂在固定行礼日期进行集体的忠君祭孔等行礼仪式。集体的行礼仪式有几类：“一为皇太后万寿圣节，皇上万寿圣节，至圣先师孔子诞日，春仲秋仲上丁释奠。二为开学、散学、毕业。三为元旦及每月朔日。”^[42]

行礼仪式时，学生着学堂指定的服装，依旧如在家族祭祀祖先或私塾行礼日中“子弟”和“弟子”一样，在堂中各员的率领下至牌位前肃立，对代表着皇太后、皇上和孔圣人抽象的符号——牌位，行三跪九叩之礼。^[43]这个对抽象符号的行礼在“尊上”“尊孔”的表演下强化了忠君爱国的观念。然而，君主、朝廷对于子孙来说毕竟只是一个抽象的存在，学校作为朝廷权力的象征才是此观念延伸出的具象的实践场域，敬师尊长的秩序也就具体地体现在学生对各员的礼仪表演上。如果是庆祝日，三跪九叩的礼仪完毕后，堂中各员西向立，学生需向各员行三揖礼。若当日还有宴会，还需要各员或学生宣讲一些关于尊崇孔教和爱戴大清国的祝词。如果是开学、散学或毕业时的仪式，则在对牌位行过三跪九叩礼后，再向提督、教员分别行一跪三叩礼，并在之后接受提督等训话才能结束仪式。每月朔日的仪式相对之前的仪式只是少了训话，并且对各员也只行一揖礼便可退下。^[44]除集体的行礼仪式外，在学生初到学堂和在学堂随时遇见各员时也要符合敬师尊长礼仪，“学生学堂时，初见监督、提调、教员，行一跪三叩礼，初见堂中各员行三揖礼。……学生随时随地，遇堂中各员，须立正致敬”^[45]。可见，尊师敬长的礼仪成为学堂长幼礼仪的主要内容。

“作揖”是一个在家族的道德环境中，以父母长辈为对象的表示爱、敬的行为，其表意在转移至代表国家权威的学校情景中似乎产生了诸多变化。克利福德·格尔茨曾在《深描说：迈向文化的解释理论》中提到吉尔伯特·赖尔对“眨眼”行为的分析。这个上下眼皮张合的行为在赖尔的深描下可能意味着多种不同的意义，比如无意间的抽动眼皮、有意地向他人暗示信号、故意模仿他人的动作搞恶作剧或者为了模仿和嘲弄他人而做的眨眼的排练。格尔茨认为赖尔对于“挤眼”行为的浅描与根据人类学“在地性”的深描之所以出现了不同的描述，关键还在于这两者之间“存在着民族志的对象：意义结构的分层等级”^[46]。他指的是因为有了这些意义结构，“眨眼、挤眼、假挤眼、模仿、模仿之练习才得以产生，才为人所知觉，为人所解释；而假如没有这些结构，则无论人们怎样挤巴眼睛，也不会存在这些事实”^[47]。以社会表演学的角度来看，意义性的结构意味着角色行动的目的结构，其结构不但是对行为本身的阐释，更重要的是对这一行为在目的结构中怎样充当角色表演的工具和策略进行阐释。就“叩头”“作揖”的表演行为来说，表演情境的变化使得“在地性”的阐释显得大为不同。原来在家族环境中，“作揖”的行为在孝亲这一目的结构中获得意义，长幼礼仪成了家族道德秩序的表演。然而，在学校环境中，虽然颁布新学制时的国家已经不能对当时的社会起主导作用，但是即便是社会的力量在将新一代悉数纳入学校体制中的行为也要通过国家的名义来实现对权力的控制，学校则不可避免地成了高于家族权力的存在。

传统的私塾相比官学来说并不是把入仕做官当成唯一的目标，或者说除了更高层次的入仕做官这个少数人可以实现的前途之外，私塾最基本的目标是为了用传统道德人伦教育族内的子孙，维护家族内的伦常秩序，正如徽州人所说：“读书非徒以取科名，当知做人为本。”^[48]“塾”在教育学上的意义最早记载在《礼记·学记》中，所谓“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学”。塾分为很多种类，但是不论是家族建在祠堂的族塾、建在自家的家塾，还是族内组织捐款而建的义塾和儒师的自设学馆等，都处于家族的道德环境之中，协助家族、以家族为主开展教育。在学塾教育中，学生什么时候入学和什么时候停学没有一定之规，依家庭或家族的情况而定。在农忙的时候，学塾甚至会停止教课让弟子帮助家中劳作，农活结束再恢复课程。传统的塾师很看重对弟子的礼仪教育，诸如上学下学对父母作揖，务必“出必告，反必面”；在与塾师的相处中也要实践长幼之间的礼仪，诸如，“长者立，幼勿坐；长者坐，命乃坐”等互动的礼仪规范；同时，有些学塾的先生也经常协助家族的礼俗生活或凭借自己的技能获得一些报酬。因此，学塾中弟子与塾师之间的长幼礼仪和家庭之间具有同一性，学塾环境作为一种长幼礼仪的实践场域也是将家庭和家族视为表演塾师道德教育成果的场域。从家长将自己的子弟带入学塾务必向塾师表演礼仪，到塾师对弟子进行礼仪教育后表演给家庭和家族亲长，长幼礼仪在塾师的规训和家族长辈观看的互动中得以存在。而学校行礼日中礼仪行为的目的结构在于确立自身的权威，并不在长幼秩序的道德建立上，形成了有别于家族式长幼关系的权力关系。与学塾不同，尽管此时的国家已经不再强势，学校依然可以凭借国家的名义获得高于家族的权力。在癸卯学制的规定中，“无论何项宾客，皆不得擅入堂内各地游览”，“学生亲友，皆在学生应接所与该学生接见，不得擅入内探望”，“学生亲友，有欲观堂中规模者，由该学生禀准监督后，监督派员接见导览”，“学生亲友来堂时，在上讲堂时限内，门役不得通报；或学生见客时，闻上堂号音，厅役必请客暂退，不得妨碍功课”。^[49]此时家族的长幼礼仪必然要让位给彰显国家权力的学堂制度。

自从唐律制定以来，中国的法律虽然经历了宋、明、清的改朝换代，却没有发生大的变化，基本上都是以伦理法作为依据。在旧有法律中，量刑以伦常和辈分优先为基本原则，同样的罪行在这样的原则下可能得到加重或减轻，甚至不加处置。也就是说，法律讲究的是以礼作律，以尊卑、长幼、亲疏、贵贱之不同来进行有差别的评断。明初洪武三十一年，社会秩序不良，百姓因不满地方官府处置，纷纷上访。为了禁止百姓因为小事奔赴南京告状，便将朝廷的权力下放到各乡，并颁布了《教民榜文》，将除命案之外的事端均交给乡里的长者处置。榜文中“每乡里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能生理之人，或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。俱令直言叫唤，使终闻知，劝其为善，毋犯刑宪。其词曰‘孝敬父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为’。如此者每月六次”^[50]。依照伦理长幼关系进行的惩罚就成了刑律在乡间的具体形式。可见传统中国法律是依存于伦理的法律，长者随之也就拥有了至高的权力。

而清末修律在沈家本的主导之下喊出了中国法学界前所未有的论调。原有的在政治场域中，王公贵族和官绅阶级会得到特殊的优待；在亲属关系中，依照辈分、性别的不同来贯彻“亲疏加重”的原则，被1907年法律馆提交的《大清刑律草案》打破了。沈家本以一个“较无差等”的原则替换了传统的身份秩序。对此，1907年，张之洞上奏《遵旨核议新编刑事民事诉讼法折》，除了对沈家本所说的改革法律就可以使西方列强交出领事裁判权的观点深深质疑之外，对沈家本主持编纂的《大清刑事民事诉讼法》更提出了严厉的批评，“父子必异财，兄弟必析产，夫妇必分资；甚至妇人女子，责令到堂作证”，乃“袭西俗财产之制，怀中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修齐之教”。^[51]这样的平等主义立法处处排斥礼教伦常下君臣、父子、夫妇、长幼和男女之别的秩序，引起了当时来自各中央部院和地方督抚极大的不满。

尤其是对“子孙违犯教令”和“无夫奸”这两个议题，双方的南辕北辙恰恰证明了礼、法双方对家族主义存废的坚决态度。长久以来，子孙和妇女的人身权一直都隐蔽在家庭的父子、夫妻等的关系中间，从未脱离家族和家庭而独立存在，他们的教育和惩罚也只能发生在家族和家庭中。如果从刑法中除去子孙违犯教令，“无疑是与传统的孝悌之道互相违背，同时也将使祖父母、父母无法再将游荡、不务正业甚或不奉养父母的子孙送官承办”^[52]。这无疑是对中国以孝为本的治国基础来了一个釜底抽薪。因此，这场原属于宫廷内部的争论，由于《顺天时报》《民主报》等报刊的连续大幅报道而升级成为社会关注的事件。议事期间正反方的辩论和派系化斗争导致部分议事人员在无法认同对方观点的情况下气得剑拔弩张、拳脚相加。据宣统二年十一月二十八日《顺天时报》“北京专电”上的描绘便可以了解议会上水火不容的情势：

劳党议员高凌霄因受驳诘，面赤词穷，又以同党沈琳一受嗤，恼羞成怒，出场遇新律维持会发起人周震麟、陈绍唐，遂破口大骂。周陈面叱之，高大怒，遂呼同乡万慎来，同向周挥拳……双方终于闹到警所。

在清末修律之前，社会精英关于改造国民的呼声就已经集中在学校场域中，并落实为具体的行动。1902年，由蔡锷发端于日本的军国民运动，目的就是要达到全民皆兵的状态，希望能够从形体、精神到生活方式都按照军事化的方式改造国民，实现挽救中国于亡国梦魇的宏图。他的倡导在蒋百里将日本军国民教育实施方法的一篇译文在《新民丛报》上发表之后，其中的爱国、公德、名誉心、质素和忍耐力也成为中国实行军国民教育的实施项目。梁启超在《论尚武》《新民说》中对中国人以身体文弱为美是病态的批评，也表现了他对军国民思潮的拥护和赞成。在“吾人今日之事，莫大于造国家，莫急于造国家”的逻辑下，国民政府颁布的民律草案已经对《大清新刑律》中规定的男女结婚年龄加以明确和落实，其理由与清末知识分子的基调并无不同。1902年梁启超在《禁早婚议》中把早婚带来的危害与国家存亡联系起来，基于保种强国的观念，认为“夫孰知早婚一事，正自杀之利刃，而自侵自由之专制政体也。夫我中国之民族，无活泼之气象，无勇敢之精神，无沈雄强毅之魄力，其原因虽非一端，而早婚亦实尸其咎矣。一人如是，则为废人，积人成国，则为废国，中国之弱于天下，皆此之由”。女子接受教育，可以不早婚，不做童养媳的“平等权利”很大程度上是以给国家的培养、教育优良的下一代为理由而获得的。在国家主义的鼓吹之后，所有刚刚离开家族束缚的个人都将以国家主义的名义将个人纳入这个宏大的叙事中，成为改造国家工程的一分子。^[53]回顾这种观念的鼓吹、法律制定的落实到社会大众的热烈响应，新民说对法律中个人权利赋予的影响不容忽视。在沈家本进行刑律与民律的修订工作期间，梁启超在《新民丛报》上对人民权利和义务的探讨以及公法和私法的辨别都与之有明显的同步呼应。同时，《新民丛报》为沈家本的修律工作提供了巨大的道德声援和理论支持，他以国家为个人权利和义务为对象的观点也为法理之争提供了社会上的支持。

尽管在大清新刑律的改革中，“礼法之争”闹得十分激烈，旧律中礼教立国的家族主义原则终于被剔除，换以新刑律中的国家主义原则为强国之基，但是就刑法来说，它的立法原则和刑罚标准的线条都相对粗略，不能在私人领域有更多的施展。而相对于线条粗犷又可以强力推行的刑法而言，民法不但要面对刑律改革纲常制度时所受到的质疑，还要面对在民间力量依然强大的家族制度，以及在家族制度的道德原则下繁复的伦理关系和情感关系。然而，以人格平等、个人独立为基调的修法方向已经形成，民法的制定也必将走上摆脱家族主义阴影，使子孙、个人成为法律上平等独立的个人的道路。长者规训子孙的权力的剥夺，使幼者的规训权合理地让位给国家，直接导致了传统的礼仪规训体系中长者规训权力合法性的丧失。

在传统儒家的社会中，每个人生来就被投进社会表演的戏剧中。在这个表演中，角色是独立于个人而存在的。这个事实一方面意味着演员要扮演某个角色时必须按照这个角色的行为、举止来“改造”自己才能暂时成为这个角色；另一方面也意味着角色的存在并不因为演员的存在和消失而改变。同样，在儒家礼仪观念的社会表演中，父子、兄弟、师生等长幼角色永远存在，不会因为作为父亲的个人和老师的个人的消失而消失。因此，每个人身为什么角色就要按照这个角色的行为要求，训练自己成为这个角色。同时，也由于这个角色的恒定性，社会的秩序得以稳定。这似乎决定了“差序格局”是个普遍且具体的存在，社会秩序在最为具体而微的关系中都能得到保证。既然处处存在差序，每个人都按照角色与对方区分开来，也就意味着人的存在总以个人的状态存在着，而并非群体的。费孝通将中国社会命名为“差序格局”，而认为西方的社会格局为“团体格局”，这在某种程度上也是基于对中西方“群体”的认识而产生的认知。“部落形态在游牧经济中很明显的是团体格局的。生活互相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林中求生。在他们，‘团体’是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力的生活时，只在偶然的和临时的非常状态下才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同场合下需要不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了‘差序格局’。”^[54]因此，社会格局的不同也引发了两种不同“群体”因道德观念的不同而产生的不同特征。

“团体格局”下的群体的道德观，是由以群体的共同福祉而形成的共同意志所决定的。任何个人的价值追求都有可能成为群体的价值追求，从而形成群体的道德观念来满足个人的追求；也会存在被多数人的道德追求形成的横暴的权力而剥夺个人的权力的情况，因此抗争是必不可少的。然而，这在儒家所谓的“群体”中是很少见的。在儒家的道德行为要求中，很难找到个人对群体的行为、规矩，几乎全部是对于具体角色对象的责任和义务，让那些所谓的“群体”道德价值，诸如忠和孝成为缥缈的存在。与之相对的，是团体格局下的群体因共同意志促成道德观念的生成，使群体的行为和义务更加清楚、明白。

清末改造国民的教育改革最显著的特征就是催生了一个团体格局下的“少年群体”的生成。一方面，军国民和新民鼓吹的是一种以平等、自由、公德直接诉诸富国民强的观念。特别是军国民通过全民皆兵的体操、兵操的具体形式，对下一代实行了要求服从的、一致化的理性式规训，体操、兵操等具体形式更是实现这些观念的直接行为。另一方面，传统长幼礼教秩序的框架依然存在，成为“群体”追求共同价值的阻碍，因此反抗的发生也就在所难免。儒家的礼仪规训不再是一种公认的、文化性权力的教化，而是社会变迁时在不同价值观念中一种更功利、更急迫的政治性权力的选择，这使得原有家族式礼教环境的教化性权力成为政治性权力。军国民和新民的倡导及举动也促使 “幼者群体”反抗儒家礼教的礼仪行为的形成。

（1）塑造“军国民”

1903年，中国第一个近代学制《奏定学堂章程》经张百熙、张之洞、荣庆等的拟定，正式颁布并在全国施行。因为这年为癸卯年，所以又被称为“癸卯学制”。在《奏定学堂章程·学务纲要》中有这样的明确规定：“各学堂兼习兵学——中国素弱，士不知兵，积弱之由，良非无故。……兹于各学堂一体练习兵式体操，以肄兵事……”虽然早在洋务派开办的军事学堂和工业学堂里就设有这样的军事体操课，但是作为正式颁布于全国的学制来说，这个仿效日本的学制不能不说是受到了军国民教育的影响，足见军国民教育的思潮已经在学堂教育中得到了重视。

军国民主义是1902年蔡锷以笔名奋翮生在《新民丛报》上发表的《军国民篇》中提出的，其“今日之病，在国力孱弱，生气消沉，扶之不能止其颠，肩之不能止其坠。奋翮生曰：居今日而不以军国民主义普及四万万，则中国其真亡矣”^[55]言说，立时激起了中国众多重要的知识分子如梁启超、蒋百里、蔡元培、杨度等人的呼应。可以说，“军国民主义”的号召，或者说用“尚武”精神来武装中国国民的提出，不啻为给那些在甲午战败之后欲谋求救亡图存、保家卫国的知识分子一剂良方，也为严复“鼓民力、开民智、新民德”的主张提供了一个具体的努力方向。然而，真的将这一主义落实到国民的身体上，还需要步步为营。蒋百里紧随其后在《新民丛报》上发表的《军国民之教育》一文迅速将蔡锷提出的“军国民主义”引向了可以付诸实施的层面。虽然这篇文章是介绍日本塑造军国民的实施方法的，但是由于实施“军国民”运动迫在眉睫，因此文中的具体实施项目便直接成为勾画中国即将塑造的“军国民”形象的具体性格特征。就此，一场为时近二十年（1902—1919），希望通过尚武精神来达到“全民皆兵”目的的国民改造运动便拉开了帷幕。

在这场同样以报国强国为目的的改造国民运动中，知识分子又扮演了主导性的角色。梁启超呼应蔡锷在《军国民篇》提到的斯巴达精神，发表了《斯巴达小志》，对斯巴达人的“民权”和“尚武”极为推崇。而与斯巴达人全民皆兵相比，梁启超为激励国人这样说道：“吾读斯巴达史，怪其以不满千里之地，不盈万人之族，而赫赫然留绝大之名誉于历史上，至今二千余岁，论政体者必举之，论教育者必举之。髫龀之子入学校，则必口占哔其诗歌，而记诵其实录，何其荣也！吾更不解乎有人民四千万倍于斯巴达，土地二千万倍于斯巴达之一国，而乃不列于公法，不列入人道，演说家引为腐败的例证，报纸上借为美谈之词柄，举数千年来，上下古今之历史，无比奇丑殊辱。”^[56]鲁迅也于1903年以“自树”为署名，在日本出版的《浙江潮》月刊上发表《斯巴达之魂》的文章，一时间“军国民”“尚武”精神在留日学生创办的刊物和国内的各大报纸上形成了一股强大的力量。对“军国民”“尚武”的重视不但体现在癸卯学制中，其影响和重要性从“尚武”位列1906年“学部”的五条教育宗旨“忠君”“尊孔”“尚公”“尚实”和“尚武”之中就能得以了解。“尚武”的意义在《奏请宣示教育宗旨折》中是这样被阐发的：“所谓尚武者何也？东西各国，全国皆兵；自元首之子以至庶人，皆有当兵之义务……今朝廷锐意武备，以练兵为第一要务。……欲救其弊，必以教育为挽救风气之具。凡中小学堂各种教科书，必寓军国民主义，俾儿童熟见而习闻之。……体操一科，幼稚者以游戏体操发育其身体，稍长者以兵式体操严整其纪律，而尤时时勖以守秩序，养威重，以造成完全之人格……中国如采取此义，极力仿行，日月渐染，习与性成，我三代以前人尽知兵之义，庶几可复乎。”^[57]值得注意的是，这五项宗旨除“尊孔”一项包含着传统伦理内容之外，其余四项所勾勒出的恰是一个精武报国的形象。而斯巴达便首先成为这种形象的合适载体，体操成了军国民具体的规训形式。

国家在此时就是下一代要忠诚服务的对象，为了解救国家于危亡之际，每个人都将在这样军事化、一致化的规训下成为保家卫国的“斯巴达人民”。在《奏定学堂章程》施行至民国之前的时段内，作为勇猛和尚武的理想载体，斯巴达人的形象也出现在各种教科书中。在上海广智书局1908年出版的、由吴渊民译述的《中学西洋历史教科书》中，斯巴达被这样描述：“民风刚毅爱国，其社会各事，皆随国家之志意而行动。”^[58]在《西洋历史》更是强调斯巴达人体格强健、刚毅勇敢和尚武的精神，将斯巴达的教育归纳为“其宗旨不在造就学问，专在养成当时军人刚勇忍耐之习”，“斯巴达悉为国有，父母不得私其子，家族不得私其用，由是国势顿强”。^[59]日本仿照斯巴达塑造国民而以蕞尔小国战胜中国的事实，使得中国在塑造斯巴达似的新一代国民时，对这样的理想形象充满着强国的幻想。可以说，幼儿从童蒙时期就离开家庭并将之纳入蒙养院；将学龄儿童纳入学堂和强令父母按年龄才能生儿育女以保下一代身体强健，无非是实现“悉为国有，父母不得私其子，家族不得私其用” 的途径，从而达成“国势顿强”的美好愿景。斯巴达形象除了在编译的教科书中出现之外，也出现在我国自编的教科书中。然而，认识斯巴达尚武精神固然重要，能在国家存亡的时刻以这一精神和形象塑造新的一代则显得更为关键。因缘着“落实军国民运动在新一代身上的规训”这样的使命，体操成为学制和各类教科书中对各级学生必须设立的科目，其中兵式体操更是军国民主义的体现。在1907年上海科学书局出版的《表情体操教科书》中，更是利用表情体操“表明各种歌词之情节，使儿童对之而生无穷之美感……令儿童不知不觉之间而使其身体各部能平均运动”^[60]的表现手段，选用当时著名诗人黄遵宪的诗作《出军歌》《军中歌》和《旋军歌》等，并经由李叔同谱曲，成为教科书中的“军歌”材料，这样做无疑是希望通过激发学生的报效国家、英勇好战的热情来塑造下一代的气质面貌。

在清末小说《学堂笑话》里，中西二等学堂在学生与校方的谈判下，学堂聘请了体育教师开设体操课，表现了在新政时期“尚武”的号召下，体操是教育改革中一项非常重要的内容。在小说《学究新谈》中，可以看出体操改造国民的思想对民众观念的影响，主人公夏仰西是这样表达对体育的看法的，“教育上的事，总须在这些方面注意，体育是各事的根本，且叫国民身体强健了，个个人当得兵来，这就是强国的秘诀”^[61]。

（2）“新民”形象的勾画

19世纪与20世纪之交，在社会达尔文主义所描述的“弱肉强食”的民族危亡图景和西方民族国家的优越情势面前，知识精英最终将目光投向用改造国民来实现国家图强的路线。在这个背景之下，梁启超开始勾画他的《新民说》。

本尼迪克特·安德森曾在他的著作中提出过这样一个著名的观点：一个“民族”在成为一个政治现实之前，“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享受主权的共同体”^[62]。也就是说，它首先是一个“被想象的共同体”，同时他指出出版文化的两种形式——报纸和小说，是代表这个“被想象的共同体”的技术媒介。^[63]而在李欧梵看来，“民族和公共领域恰好构成了世纪之交中国知识分子的问题”，“他们试图描画中国新景观的轮廓，并将之传达给他们的读者，即当时涌现的大量的报刊读者，以及新学校里的学生”。^[64]但是，他又补充到，“这样一个景观也止于景观，只是一种想象性的、常基于视像的、对一个中国‘新世界’的呼唤，而非强有力的知识分子话语或政治体系。换言之，这种景观想象先于民族构建和制度化而行”。然而，他也承认，“在中国带着种种含混性的现代性，还是成了这种景观的主导风貌”。^[65]

梁启超以《新民丛报》为阵地与新民同人们对国家国民的群体的构建和想象，便是从“新民说”开始的。正如李欧梵所评价的“这种景观想象先于民族构建和制度化而行”，是“止于景观”的。但同时李欧梵忽略了“新民说”的概念和价值的言说与传播实际上也参与对民族新的建构，尤其是本文所关注的打破了传统的长幼秩序后，知识分子发动的社会运动到底建立了怎样的人与人之间的秩序以及如何进行秩序性的表演。

传统生活中，人们从个人生活到家族生活，都是以“孝”为核心，以长幼秩序来规定人的道德行为。近代社会达尔文主义的兴起和对民族国家优势的向往，包括梁启超在内的晚清知识分子都深受这种“物竞天择，适者生存”观点的影响，并以此来理解世界、理解中国的处境。梁启超将道德分为公德和私德，同时私德以服从公德而存在，这就使得公德具有绝对高于私德的权力并逐渐架空私德的价值。

社会达尔文主义在中国的狂热流通，给中国人送来了一种叫作“进步”的观念。“进步”使人崇尚一切新的东西，即使有些人仍然固守着原来的“理”，却也无法逃避这种新学说所营造的“潮流”和“趋势”。“新民说”在社会达尔文主义铺陈下产生的“进化”的观念，使知识精英相信，只要告别过去拥抱“新的”，国家图强便指日可待。他们开始用“东方文明”与“传统”“古”“旧”对应起来，将“西方文明”与“现代”“今”“新”对应起来。这样一来，“旧”与传统的对应在世纪之交使一切传统儒家的文化和秩序“对象化”，精英分子将它冰封起来，把它当成一个完结的过去，而“新民”就在与“传统人”的对照中被塑造，他们的道德行为也要与这个“旧”的“他者”形象区别开来，力图凸显与之不同的表演。

梁启超在“新民说”中塑造的公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利分利、毅力、尚武、私德、民气、政治能力的新人格观，是在1902—1906年之间以《新民丛报》为阵地陆续铺陈出来的。1902—1903年间，梁启超是倾向革命的，他以伯伦知理的国家有机体论在《新民说》中阐释了中国的国家现状，“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。……则亦未有其民愚陋怯弱涣散浑浊，而国犹能立者”，将造国民的紧迫和腐朽身体的危机结合起来。在梁启超的论述之下，造“新民”成为解救国家危难的根本之道，要实现国家的“安富尊荣”必须要提倡新民之道。^[66]在此期间，相对于旧的传统儒家的修齐治平的人格，梁启超最多的就是针对国民的无国家思想、无公共心、无民权等方面加以批评，并提出“国家思想”“公德”“群”的概念，将主旨都归到“合群”和“国家观念”上去。

“公德”是梁启超首先谈到的条目。公德所强调的是以“群”和“国家”为核心的道德，与私德即传统道德迥然有别，新民说所批评的“国民弱点”其实都是传统文化、传统道德的产物，即那些被称为旧道德的东西。这个在社会达尔文图景刺激下的产物，成了以国家利益为中心的时代对道德的要求，讲公德的目的在于标榜以有利于群体的利益为道德标准。如果“新民”不以个人的自由为最高目标，而是以国家的自由为最高的目标，那么国家的权力也是“新民”的权力，因此“民权”最终指向“国权”的目的也就能够达成。然而，这种国民国家观却与西方的主权在民、以国民的权力为依归的思路正好相反。可见，国民只是达成国家主义目标的“工具”。1902—1903年，梁启超主张政治革命，不再以挽救清政府为幻想，而是致力于彻底推翻专制体制，发动政治革命，使这个激烈的言论在社会上迅速传播，并成为激化社会思想的武器。

然而，梁启超关于“新民说”的主张几经改变，从开始的倾向于改革，到1904年后越发对国民程度表示怀疑；思想也转为保守，从开始的强调民权、自由等实现国权的路线，转向了对国权的强调；而对个人，则更加强调对国家的服从和牺牲，也就是愈加偏向国家至上的极端。1904年梁启超后退回到了保守的阵营，不再强调“自由”“权利”等论述，但是以之为革命理论基础的阵营却在日益扩张，在强有力地破坏了传统的道德之后，梁启超要建立一个平等、自由、以国家思想为最高道德的群体的目标并未实现。新民说从未明确地指出怎样做新民，而且在新民说陆续提出的过程中，梁启超本人对新民说也产生了怀疑，以至于新民运动在对原有传统秩序破坏的同时，还建立起了一种以少年群体反抗权威的表演模式。这种模式随着受新民思想影响巨大的新文化运动和公民运动的开展得到强化，这在以后的分析中会继续探讨。

（3）举止行为的重塑

早在军国民口号下的兵操、体操“狂热”地进入各式学堂之前，随着洋务运动器物改革而引进的洋枪大炮就相应地需要洋操进行军队的训练。在鸦片战争之前，中国已经长时间闭关锁国，在军礼上依然是传统的跪和揖的礼节。鸦片战争之后，步步陷入衰落的中国首先感受到的是必须在军事上强大起来，这就意味着要学习西方的练兵之法。由于当时的训练方法和武器装备都落后于西方，因此，李鸿章不得不聘请洋教习教“洋操”，其中的西礼虽然没有作为礼仪在军队推行，但是已经成为“习练手足”的内容。随着第二次鸦片战争的爆发，清政府腐败的军队与强盛的西方军队的对比，迫使清廷挑选了更多的士兵接受沙俄和英国军官的训练，虽然这时并不情愿改为西礼，但是却以西操习练手足的名目接受了它，而当时的所谓西操也只能说停留在练习队列的程度上。直到“蕞尔小国”日本效仿西方之法，在甲午海战中击败中国后，更是击垮了清政府最后一点自信心，操练军队的西化成了在各方军事的威胁下不得不做的选择。以淮军为例，这时主要是仿效德国练兵的军事教材进行练兵。也是在这个时期，西式的军礼也成为建设军队的重要内容而被加以正视。从《淮军武毅军各军教程·新编步队操法口令》的要求来看，立正的口令喊出之后，“人人要面平项正，直向前看。两肩端平，胸须不不屈。两手伸直，五指均并拢相贴于两腿。两肱弯，向前稍扭，两腿要直，紧靠于一处，两脚跟靠紧，脚尖叉开，要有六十度之八字式”以及“各营弁勇均宜整齐衣履，演习礼貌。每当途遇长官，无论为其所属与否，均宜垂手侧立以重体制而别尊卑”。^[67]可以看出，当时淮军已经开始使用西方军礼的立正之礼。随着军礼逐渐完全的西化，军礼也越来越受重视，在1901年订立的军队礼节《陆军行营礼节》中已经对军礼的形式予以了规范，形式主要是注目礼、立正礼、举手礼、举枪礼五种。此后，“军国民”口号的鼓吹使洋操开始普及到各式学堂，其中的注目礼、鞠躬礼和立正礼也开始重新塑造着下一代的礼仪举止。

在传统儒家礼仪中，日常生活中与人同坐、同行依据的是“序齿”，就是依据长幼秩序，请长者在象征尊贵的方位坐或站，而不是依据某种客观的、科学的号码、高矮等标准进行列队。兵式体操的列队通过操练给新式学堂中的下一代灌输了一种新秩序下的身体摆放，即在体操课的预备运动中，多以报数排列法为方法整理队列，报数排列法有两数报数法、三数报数法和报四数报数法，即以“号数之序而整列”。这种操练给当时的新一代群体带来了整齐划一、集体化的形式面貌。

图5 体操训练中的“不动姿势”

同时，训练“不动姿势”，是“身体之整容，规律体操之基础也，不留意于是，恐难望其技术之进步”。“不动姿势”也就是站军姿。首先要学会“立正”，立正时“此时个生徒两踵相并相切，两脚尖外向张开，成六十度角形，……两腿伸直，上体正置腰上，微向前倾，两肩不必故意开张，而微引向后，两臂自然下垂，手掌稍向前，手指微屈相并，小指适当裤缝后，头宜正，又须自然，……在此姿势，眼及身体毋得摇动”^[68]。

注目礼是在进行兵式体操时形成的礼仪。进行兵式体操时，据各种体操讲义的内容来看，教习在集合时举起手召集生徒，“闻此令时，先导生立于教师前六步处，余者在横队则伸右手接近邻生左肩而整列。纵队则距前者一步而列，正对前者，使相重叠”。只有在散队时才有行礼的行为。散队时，有的实行的是上身微前倾的注目礼，不脱帽；有的实行“各生目视教师，行鞠躬礼，行此时教师立横队之正中前面”。可见，当时对于学堂体操的礼仪还没有统一。体操训练中往往会有行礼练习，“全生作一列圆阵，另使一生，立圆之中央演时，圆阵中第一生三步前进次与中央生互相行礼，次圆阵向左旋，而中央生与第一生交换位置，第二回第二人行之，圆阵各生或唱歌拍手均可”。这里并没有注明行什么样的礼仪，不过，可以肯定的是，在体操的训练中，没有提及传统作揖和跪拜的礼仪。在清末教育中，礼仪已经被视为封建和过时的东西了，因此练习体操与练习礼仪（因为在清末，礼仪的训练指的就是传统礼仪）已经被当成矛盾来质疑。在1910年，《江宁学务杂志》发表的蔡文森的《体操教授之各种问题》中就提到了这个问题，“体操与练习礼貌如何调和”。蔡文森认为，“今日所谓练习礼貌，悉为封建时代之遗物，久矣后于时势，略变通今日根据生理之体操，与练习礼貌相一致。至非易易，若除去历史的练习，而成适于今日之社会生活，而根据生理之礼貌练习法，则变通体操，以与之相近，初无所难，惟今日情形则宜先令练习之方渐近体操之方也”^[69]。因此作为一种对儒家传统礼仪反叛面向而存在的军国民操练，很可能是在进行注目礼或鞠躬礼这些新礼仪的练习。

在《新民说》中关于以自由、权利和自尊等为基础实现国家思想观念的鼓吹时期，知识精英对于革命的态度是激进的，认为“不破坏之建设，未能有建设者也”^[70]，革命固然会造成破坏，但又是社会进步所必需的。既然这样，梁启超所谓“非欲吾民尽弃其旧以从人也”，却是必须要放弃旧的，达到不流血的革命。

清末时期，学生群体反抗校方进行的哄堂、罢课和退学事件的影响是巨大的，虽然这些事件并没有形成地区串联，然而有规模、有组织的群体反抗秩序却是传统道德秩序中没有存在过的。在这阶段的反抗学堂专制事件中，就存在许多因校方不许阅读《新民丛报》而集体罢课退学的事件。^[71]此阶段，南洋公学的集体退学事件当属具有标志性的事件，还得到了梁启超的赞赏和鼓励。

1902年11月，南洋公学学生因抗议校方压制而集体退学。以蔡元培为首的中国教育会，为帮助退学学生继续学业，成立了爱国学社。蔡元培为学校总理，吴敬恒为学监，黄炎培、蒋智由、章太炎等任教。可以说，爱国学社是思想较为激进的新知识群体自发成立并自行管理的组织。梁启超曾经在《新民丛报》中称赞南洋公学退学学生为结合“团体”，发扬“公德”的表率^[72]，说爱国学社是“培养国民”的学校，是“教育界前途一大希望也”。^[73]但未到一年，爱国学社就与中国教育会发生矛盾，要求独立，蔡元培愤而离职，该学社不久后解散。

以清末的教育小说为例，几乎每本小说都会提及学生与校方教员之间的矛盾冲突，当冲突激化到无法解决的时候，不同程度的学潮相继发生。根据小说描写的冲突引发的原因可以了解到，当时的长幼冲突不是因为校方禁止学生阅读当时的进步报刊，就是因为学生对教师在新知识上的教授水平不满而引发学潮。小说《学究新谈》第十六回，就因学监将学生阅读的报纸抢走而引发学生的集体抗议。小说叙述了这个学潮的过程，一个学生在课堂上看《新民丛报》被先生抢去，先是引发全班学生状告学监，“二三十个学生，一拥进来道，‘胡先生把徐同学的报抢了一本去，就没到课堂。这样的教员，我们同班的人都不能承认。请先生回明监督，另派他班罢’”^[74]。余下几天，学生在教室里聚众演说，教员恐遭学生殴打不敢露面。“等了两日，学生毫无动静，只不上课，终日在课堂议事，一般有人在课堂外散游。”学监与学生商议是否照常上课，学生却道，“我们要等朱监督回来，答应了三桩事，便照常上课。第一是允许我们读新民丛报；第二是驱逐胡屁（教师胡子春）；第三是我们五班请钱谦甫先生来教，这才没事，要不然，我们也不退学，也不上课，搅到哪里算哪里。我们是铁血主义，生死都不怕的！”^[75]在小说《学堂笑话》中，学生的学潮更是以集体退学结束。可见，引发冲突的是个人，但是一定要以集体、群体的形式进行对抗，这不能不说是在传统长幼秩序失序的社会状况下对政治权力的一种反抗。从行动上来看，此时的学潮确实是温和的，但从性质上说，这对于传统中幼者与长者的关系无疑是一种前所未有的改变。

如果说爱国学社的解散反映出新知识青年滥用独立、自由，有思想而无能力的现象，那么苏报案中吴稚晖与章太炎的交恶则进一步反映出新知识分子道德的不完备，这促发了梁启超对新知识分子道德品质的怀疑。而到了1903年，从美国回到日本的梁启超，却从激烈地强调革命到对革命产生怀疑。对于早前自己提出的自由、权利和对革命的鼓吹所造成的社会问题，梁启超很痛心：

数年以来，风潮簸荡……人人有独立不羁之精神，人人有唯我独尊之气概。……然徒摭前贤学说之一偏，渐至为虚骄恣者藏身之地，尽撤藩篱，甚嚣尘上。是以同任一事，则比求总揽大权，否则以为服从他人而为其奴隶也。同组一党，则比求自为党魁，否则以为服从他人而为其奴隶也。……宁牺牲公共之利益而必求伸张个人之权利。乃至无三人以上之团体，无能支一年之党派。今日同志，明日仇敌，今日结会，明日解散，遂使反对者闻之而快心，愁我者籍为口实，而旁观之人亦且引为前车之鉴。^[76]

当以 “国家主义”为最高目标决定其表演的目的时，个人生活就成了一个灰色和模糊的地带。传统生活中绝对的道德观念，诸如以长幼秩序为核心的秩序道德，变得不再是唯一的、绝对的道德观。最高的国家主义道德观是一种“相对主义的道德”，即为群体谋求利益，而这种“相对主义的道德观”却没有具体给出国家主义的道德内容是什么，只是强化了对国家权力的服从。以学校领域为例，清末的学堂中出现了“监管教员”“监督”“提调”这样的人物，专门监管学生的行为，特别是礼仪行为。这些礼仪行为本是在家族长幼秩序和以“孝”为绝对道德的约束下，在表演双方的互动中以及个人自省中，约束着长幼角色的礼仪行为。此时的学校虽然还没有明确地上升到以“国家主义”的价值观来规训学生的生活行为的高度，但是一种传统道德观念中“忠君”观念凌驾于“孝”之上的权力控制已经显现出来。这意味着，以家族长幼秩序为核心的表演模式转为服从强权的秩序模式，而礼仪行为是否符合忠君尊师表演的要求，成为获得赏罚的标准和依据。此时受“新民说”自由、权利、公德等新思想的影响，学生与学生之间的关系，因不依据家族生活的长幼秩序的道德约束，开始出现了为反抗权力控制而形成的“同盟”关系和“少年群体”形式，也出现了以 “少年群体”形式反抗规训群体的现象，并以之为新的长幼互动模式。这一互动模式，就清末呈现的行为来看，多半的退学、罢课事件是“相戒无嚣张”或以排着队对孔子像行礼的方式跟校方辞行，最多也只是高呼几声“祖国万岁”离开学校。^[77]黄金麟在《身体、历史、国家》中对此评价说，“这种高度的‘自律’的表现，以‘文明’‘秩序’‘不过火’等作为自我行为律则的举动，以及其中所隐含的对旧有仪礼与戒律的遵从，都使得身体可能具有的张力受到无形的压抑，无法变成一个颠覆既有机制的力量”^[78]，可以看出，由于幼者与长者之间的互动行为没有给出一个具体的新形式，使得幼者本以反抗为意图的行动，却与遵守秩序的礼仪形式结合起来。这种现象，在后来更为激烈的“五四”爱国运动中依然可以看到。反抗的活动和“有礼”形式的结合，的确也证明身体有时比观念更加顽固。一方面，此时的幼者身份从法权上来说，还未得到个人的身份和权利，反抗长者的行动也未被充分合理化；另一方面，对幼者施行的兵操练习也的确不能提供给他们与长者互动过程时能够应用的具体举止行为。这也是造成他们明明是意欲反抗，而在身体上却表现为顺从的原因。

在朝廷新政的兴学期间，学生以群体形式反抗校方进行的哄堂、罢课和退学事件开始形成风潮，但是这些事件此时还没有形成地区串联。而在这阶段学潮的反学堂专制中，就有许多因校方不许阅读《新民丛报》而集体罢课退学的事件。^[79]显然，这种以群体利益的诉求而掀起的反抗行动并不是梁启超提倡的“群”和“集体”概念时的想象。然而，他的论述已经打开了反抗传统的“自由”的闸门，无论梁启超在这之后是否退回到保守的阵营，或转而不再提倡自由和权利，这些思想都极大地影响了将在其后的新文化运动中具有更大号召力的一批知识精英。“少年群体”与成人社会的互动，也随着对幼者举止行为的进一步改造而呈现出新的样貌。

儒家教育文化中的“礼仪”作为人类表演学研究的对象，其最大的特征是它是一种民族文化性的行为表演，且在文化性表演行为中属于无意识流露的，即第二天性的行为表演。人类表演学将人在社会生活中的行为分为有意识的表演行为和无意识流露的行为，凭借对这些行为的研究来获得对特定的社会文化、政治、教育等诸多方面的了解。因此，区分哪些是有意识的表演行为，哪些是无意识流露的行为，以及对这些表演行为的研究无疑成为重要的前提条件。

面对工具理性化的世界，日常生活获得了越来越多人的理性认识。海德格尔认为，人被抛在这个日常生活的世界里，成为一种“常人”的状态。这是一种不具有主体性质、庸庸碌碌、人云亦云的状态。也就是说，人无个性地存在着，卸除责任、鹦鹉学舌来迎合着此在的庸碌的生活。^[80]他认为，人和世界双双塑造，各自变成了物化的存在。赫勒则根据人在日常生活中的思维，分析日常生活中人为何平庸化和平均化地生存着。因此，他们给出的答案是将日常生活之外的意义生活重新赋予日常生活。相比这种现代人的抽象的改造方式，两千多年前的中国儒家是从一种实在的行为即“礼仪”入手，在生活中建立着自己的意义世界，以区别人与其他生物的生存方式和思维模式，拒绝将人实用主义和物化的倾向。这些礼仪的实践对社会各色人等做了角色化的处理，并赋予了他们角色行动的价值，保留了作为人的主体的表演能动性。

儒家的教化体系使传统长幼秩序下的跪拜、作揖等礼仪习惯成为社会角色的第二天性，首先在于它启动了一种文化权力下的“模仿”。经过一段时间（有的需要若干年）的规训以后，下一代不再需要挣扎地模仿上一代的行为，而是服从于这种教化，并不对此产生怀疑，因为这一套传统的经验和价值被人们所认同，是文化性的程序机制。然而，步入近代中国，原有的价值和经验开始遭到质疑和否定，使得对传统礼仪的“模仿”不再成为必然的选择。当新的观念催生人们使用新的礼仪时，原“有形文化”的继承方式也发生了变化。民国初期，一方面，从清末开始的从规训权力、规训场域以及规训手段三个方面对传统礼仪规训体系的破坏还在持续进行中；另一方面，重建幼者礼仪举止规训体系的努力也在进行着。

清末至辛亥革命结束，中国的传统道德和社会秩序受到了强烈的冲击，南京临时政府开始试图在一定程度上用民主共和的自由、平等思想改变人民生活。传统的长幼秩序下的相见礼仪自然被象征民主、平等的鞠躬礼仪所取代。实际上，除了公职人员要以“鞠躬脱帽”证明自己在新政府中的地位、身份外，新礼仪的规训主要还是针对下一代，成为改造新国民运动的重要部分。“军国民”口号下的举止规训依然在如火如荼地进行着，甚至在不稳定的局势中更有高涨的势头。尽管私德领域的“孝悌”并没有骤然在民国初期的修身文本中消失，但与礼仪的公共领域化和政治仪式化的势头相比则显得愈加式微。

民国初年的小学修身教科书延续了清末修身教科书的编制方法，强调以孝为始的个人修养，加之国家社会观念的灌输。而教科书中礼仪规训部分的枯燥和形式化开始引起教育者的重视。贾丰臻在民国伊始就提出：“修身固为小学校之注重科目，但归于形式之课本，则不合时宜者有之，干燥无味者有之，终非良善之法也。……但小学校教授，注重直观，断非可以庄严正语感之也。”^[81]他介绍了日本在小学校中的“作法室”关于行礼、应对、进退等的练习，使得“外国小儿对长上、对于不相识者，大都彬彬有礼，动作有法，言语有节，积之又久，成为良习惯”^[82]，因此汉译了日本的小学作法教授书，译名为《少仪教授书》。晚清以来，中国的很多教科书甚至包括历史书在内都从日本引进过，只有国文和修身教科书未列其中，贾丰臻的《少仪教授书》是唯一一本汉译日本的修身教科书。从“作法室”里教授的内容与传统家庭环境中依经训文本所进行的礼仪规训的相似性就可以理解贾丰臻为什么会说“爰易之曰少仪教授书，名处于吾国古礼经，而绸绎其意，亦适于作法二字，未为背驰也，乃改用易名”^[83]。当时，教科书的出现使传统的经训教材面临着尴尬的境地，加上废经的呼声越发高涨，新的教科书转型在礼仪规训上不能满足礼仪实践的需要。贾丰臻引进这本日本教授法的教科书，实则也是看到了传统礼仪实践中出现的断裂征兆。

贾丰臻对小学生在家庭、学校和社会的一应活动和进退规范的行为做了详细的描述和要求，如一年级练习怎样坐、立和敬礼，“端坐之姿势：胸需挺张，腹部当加以力，……直立之姿势：肩平而胸胀，……行敬礼时亦当先正此姿势，而后敬礼；……步行之姿势：步行时足需整齐而有活泼之气象”；二年级睡觉时作法规定首先要在父母前尽昏定之礼，折叠脱下的衣袜放在枕畔或床侧等；还为学生必须实践的长幼礼仪表演“说戏”，比如在敬老德目下说老人是劳苦之人，老人身体力衰和老人的话有益等，以此给学生找到尊敬、保护和“谨闻”表演的心理依据。^[84]对于初进学堂的低龄小学生来说，修身作法提供了如何行动的依据，而不是只停留在对表演目的性的明确上，因此更有助于在这些具体的规训指导下实现自我到角色的过渡。然而，民国初期政权的明争暗斗还无暇理会礼仪的建设，同时新的学制还不知道是否能够颁行，贾丰臻的“礼仪做法室”的提倡以及修身教授法也并未能列入教科书的规定之中，因而其产生的影响比较有限。

图6 学生在校内向老师行鞠躬礼（上）和在校外遇到老师（下）

当时中华书局出版的《新编中华修身教科书》，对幼者敬长的要求在行为上还是有所体现的。敬师行为在第一册的第八课设有两图，一图为学生在校内向老师行鞠躬礼，一图是在校外遇上老师立正表致敬。在第三册第十课以敬师为题目的课文则是：“先生训令，宜遵行之。先生禁戒，宜速止之。”可见，在对师长的相见礼仪上很明确地要用鞠躬礼仪。在家中，明确的相见礼仪虽未被强调，但是在“孝道”的目的教授里，敬长的秩序从行动上可以被体察到。第一册第十三课图中画有帮父亲拿衣服，给母亲房间摆放花瓶；第三册第三课孝亲内容是：“一儿讲书，一儿习画，父母甚悦”；在第三册的敬老德目中内容为“老人行路，落帽于地，儿见之，急为拾帽”；第三册第十二课以“朱子曰，行步需端整，不可跳跃，尊长唤召，当疾走而前，不可太缓”；在第五册讲孝道德目的内容为：“孔子谓曾子曰，身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也，立身行道扬名于后世，以显父母，孝之终也。”^[85]可以肯定，民国初期的修身教科书对长幼秩序礼仪的德目依然存在，但就礼仪所实行的场所来讲并不具有普遍上的操作意义。儿童讲书、习画使父母很高兴是刻画亲情的氛围；老人行路时意外掉下帽子，儿童帮忙去捡是个很戏剧性的场景，如同今天的“我在马路边捡到一分钱”一样，不是一种惯常生活中发生的长幼行为。在这些长幼相见的时刻，相见礼并没有予以展现。

传统儒家依据传统经训对幼者进行的礼仪规训，《少仪教授书》那样的规训文本，都对长幼相处的各种情境提供了具体的贯穿动作，即细致的行为规范，在当时的大多数教科书和学校规则中是很少见的，这意味着新的礼仪规训的转向。由于当时的礼仪规训是从学校规训国民出发，强调的是塑造服从于国家的国民，因此，家庭远不比公共生活的建设重要。长幼礼仪在家庭中的实践明显淡化，更多地转移至学校和社会的公共领域中，与传统礼仪规训更加偏重与父母和家族亲长的互动相比，新时期的礼仪规训内容的重心已经发生了变化。家庭本是长幼礼仪规训的起点，是传统中最为强调的亲子角色间的行为的地方，这时已逐渐被忽略，对幼者的礼仪规训也开始直接与学校及公共场域联系起来。

正如舞台表演一般情况下要区分“前台”和“后台”一样，社会表演很多时候也要区分表演者行为的“前台”和“后台”。也犹如演员一般会将演戏和化妆分别区分在舞台的前台和后台进行一样，社会表演也会选择将不同行为展现在不同的“舞台空间”。孙惠柱认为，在与不同舞台表演形式相对应的社会表演的很多类型中，“镜框式舞台”的社会表演为数最多，其中大多是以布莱希特式的表演和观众交流，“如教师上课、律师法庭辩护、政治家演说、推销员推销、发言人发布新闻等”；“也有不少可以说是在‘极小型舞台’上进行的，必须要有观者参与的互动式表演，如医生、社会工作者、律师、理财顾问等各类专业人士对个别服务对象的咨询和推介，管理者对下属的思想工作，应聘者面对考官的面试等”；“甚至还有类似于‘三面、四面舞台’的置身于观众中间的表演”。^[86]礼仪作为传统生活中的社会表演，针对的是具体的人与人之间的行为展现，因此一般发生在一个“极小型舞台”上。然而，即便是“极小型舞台”，却不仅会因对象是医生还是律师而产生不同，还与“极小型舞台”所处场域的规矩不同而产生不同。因此这“极小型舞台”的产生实际上由于对象的不同和舞台所处空间的性质不同，影响了表演者将其视为“前台”还是“后台”。

就传统儒家社会的礼仪规训而言，从幼小时期起，从家庭开始，被教以符合长幼尊卑的礼仪举止。在个人的行为修身方面，如坐、立、行、跪、拜、起居、饮食等各个方面都有严格要求。例如“坐应齐脚、敛手、定身端坐，不得靠椅背、伸腿、跷腿、支颐、欠伸及广占座席。站立应拱手正身、双足相并，不得欠脚、歪斜、踏物、靠墙。饮食的约束就更多了，如不得抢先、拖后，不得挑食、拨食、撒饭、剩饭，吃饭时不得说话、东顾西盼、手足乱动、发声嚼嗻”^[87]，以此来规训个人行为举止。在“亲子”之间进行的长幼礼仪规训方面，统称为“应对，进退之节”。从婴儿的时候就用拱手、作揖的动作来活动他们的手脚，从可以走动的时候就开始在逢年过节时给长辈练习叩头礼，此后规定他们对父母亲要早晚请安。在平日与长辈相见的场合中几乎事无巨细地规定了与长辈相处的举止礼仪。如朱熹《童蒙须知》中，“若父母长上有所唤召，即当疾走而前，不可舒缓”，走到长辈面前，要“立必正方，不倾听”。长辈教训的时候，低头听受，不发妄论。回答长辈的问题时，就座了要起身，不能打断长辈说话，不能大声且态度不严肃；同时，如果离长辈很近说话要掩口，以免口中气味触犯长辈。这些繁细的行为举动被放置在与长辈相见的各个场景中。长幼相见礼仪从家庭的“亲子”甚至个人修身开始向社会生活推衍出去。对于传统儒家的社会生活来说，幼者的礼仪举止与他们的生活密不可分。不论是父母长辈、师长或者其他年长之人，也不论在任何场合，年长之人都被一律视为“长者”角色施以礼仪。可以说，在儒家的传统生活中，长幼相见的表演并无“前台”和“后台”之分。

清末虽然打破了传统家族式文化性权力的“教化”方式，剥夺了家长制中长者的礼仪规训权，变为政治权力下压制幼者的近代规训，但是就其形式和内容来说，都没有脱离忠孝的框架。幼者对长幼秩序予以反抗，不但是对家长制的一种反叛，也是对学校政治权力的一种反抗。无论是对家长制还是对学校权力，反抗的情绪是一致的，没有明显的厚此薄彼。

旧有的相见礼仪终于在清末被废弃，继而制定了新的相见礼仪。然而，其实施规训的场域，却是集中在学校这个公共场域进行的。以服从学校教师为目的的礼仪规训，将新的礼仪与固定的学校管理人员联系在一起。以奖励惩罚、训话和命令等为具体的手段，使学生不得不在这些以惩罚为前提的微密控制中，对握有权力的人员行礼，学校成为独立的规训礼仪的场所。

清末民初的道德礼仪教育引起了很多学者的不满，贾丰臻在《说训育不振之原因》中最早全面评价了教育实践的问题，将之归结为十个方面的原因：“训育不适应于个人之故”；“训育不适应于特殊境遇之故”；“不能协调一致以当训育之任之故”；“教师修养不足之故”；“不能次第养成习惯之故”；“机会不能当然化之故”；“不能行训育于意识之故”；“不注重上级训育之故”；“训育不顾儿童生活之必然之故”；“教师少努力之故”。^[88]修身科目被取消后，学校的道德教育渗透到以初小的社会科和高小的公民科为主的科目中及课外的训练中，目的是“使学生了解自己和社会的关系，启发改良社会的思想，养成适于现代生活的习惯”^[89]，将以私德为主的礼仪教育转向以公德为主的礼仪教育。

实际上，清末民初的礼仪规训是以在教师权威之下学生单方面被动表演来维持的长幼秩序，这种缺乏主体间互动的表演势必会引起学生的反抗。1919年前后学生自治广泛实行，打破秩序的表演也接连上演；学生罢课、闹学潮、与学校当局对立，学校领域的长幼秩序遭受到了打击。可见在此期间，学校中的长幼秩序在压制和反抗的表演中很难找到平衡。

癸卯学制和壬子癸丑学制中的修身是专为规训个人礼仪道德行为设定的科目，而代替修身的公民科则不是专门用来训育的，它将更多的内容放在了对国家、社会和政治生活知识的普及上。之所以要区分传统道德式规训和理性式规训，在于一种是倾向秉承道德的自我约束使自我总是处于角色的理想中，以这个道德理想为动力的行动；而另一种则是在权力操控下保证自我身体符合空间和时间的在场的行动，以达到符合角色规训脚本的要求。因此，相比传统道德式规训表演者主体强烈的角色感来说，理性式规训下的角色更偏向工具化。从清末到民初，学制的变更改变着学生理想角色的范本，而表演的对象却越来越宽泛和抽象，以至长幼礼仪在实践上也愈加缺乏与具体对象互相间的行为指导，礼仪的仪节也更加向仪式化、形式化甚至政治化转变。社会的道德秩序需要人人自发地依据社会规范进行表演才能得以存在，而不是只依靠凭空制定社会规范就能实现的，从这个意义上说，长幼秩序也因在日常生活中礼仪表演的减少而渐渐淡出礼仪的视野。在此后的学生自治和公民自治的训练中，礼仪更是在自治的公共情景中加以实践，反而实际生活倒不是与礼仪相关的实践舞台了。以学校严密的奖罚制度为前提，在学校的场域中，在幼者对长者用相见鞠躬表示服从的国民政府时期，这种规训的方式建立在政治权力的基础之上，发挥着极大的效果。

师生秩序的礼仪表演从根本上说是对权力服从的一种行为规训，然而这种规训权力是家庭所不具备的，产生自权力的礼仪行为只能在权力的场域发生，家庭则是没有必要表演礼仪的地方。也就是说，相见礼仪的表演放置在了具体的有权力对象的空间中，学校成为幼者相见礼仪表演的“前台”。

以孝为中心的儒家学说，以父子的基本关系模式推及兄弟、朋友关系的模式，即兄者为尊和长者为尊，成就了儒家在纷繁复杂的人际关系中建立一个合理的秩序，就是长幼秩序，社会角色也被普遍类分为基本的“长者”和“幼者”形象。长幼秩序决定了“长者”本身拥有更多的权力。“研究发现，孝道不但与家族主义呈显著相关，与父母的养育方式也存在相关：孝道量表中得分高者，其权威性格也较强。”^[90]“尊师重道”作为儒家推崇以“亲子”孝道推衍到非亲子关系的一种延伸，认为在家孝父母和在外尊师长是紧密联系在一起的。孟子以“天降于民，作之君，作之师”^[91]，将老师提高到与君一样高的地位；而荀子更是以“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”^[92]，将老师与天、地、君、亲合为传统中国人需屈膝跪拜的对象。可以说，在民间社会的长幼秩序中，师生的秩序无疑是重要的。教师因知识的占有获得了知识传承层面不可替代的教化权。虽然儒家并没有像绝对化亲子关系一样看待师生，认为“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”^[93]，但是，以师承关系为主的知识传承方式还是中国传统教育传承最为重要的方式，在这种传承中形成了稳定的师生长幼秩序。

教师的地位自不必说。郁达夫描述了他初上学堂时拜师的细节：

我的初上书塾去念书的年龄，却说不清理了，大约总在七八岁的样子；只记得有一年冬天的深夜，在烧年纸的时候，我已经有点朦胧想睡了，尽在擦眼睛，打呵欠，忽而门外来了一位提着灯笼的老先生，说是来替我开笔的。我跟着他上了香，对孔子的神位行了三跪九叩之礼；立起来就在香案前面的一张桌上写了一张上大人的红字，念了四句“人之初，性本善”的《三字经》。^[94]

正像清末时一则被广泛依照的私塾规定一样：

学生始入塾，先生率领拜谒圣人，行四拜礼。礼毕，学生旋拜先生，亦行四拜礼。每月朔望亦然。每日学生入塾，向先生一揖；晚归，向先生一揖。

先生卯正入塾，学生必须到齐；酉正回家，学生必随先生齐出。倘或家中有事，必先向先生请假，先生必问明事由，定义时刻，不准无故逃学。先生或一二月偶因有事，一半日不到馆，亦即具片报名，以免学生旷放。

学生在塾读书，将来大成小成，本司等缘有后望，即先生想同此意也。其学生点读，以及做破乘起讲，均须有先生分立功课。清晨点书，早饭后温习、习字、讲书，能做破承起讲者做破乘起讲。下午点诗或读古文、时文。

随时教以礼仪揖让，以长幼为次序。出话不准高声，行坐不准搀越。奉先生之命唯谨，即佳弟子也，亦先生之善教也。^[95]

这个以“亲子”礼仪行为模式延伸出的师生礼仪行为模式，同时也贯穿在教学行为之中。传统的教学采用一对一的形式，教学的过程也是规训长幼之礼的过程。蒋梦麟回忆说：

一位先生通常教数十位学生，都是分别教授的。家塾里没有黑板，也不分班级。先生从清晨到薄暮都端端正正地坐在那里。学生们自然也就不敢乱蹦乱跳。那时候时钟是很难见到的。家塾里当然没有钟。冬天白昼比较短。天黑后我们就点起菜油灯，在昏暗的灯光下念书，时间是靠日晷来计算的。碰到阴天或下雨，那就只好乱猜了。猜错一两个小时是常事，好在书是个别教授的，猜错个把钟头也无所谓。^[96]

白崇禧也回忆道，“那时候塾中以读书为主要功课，先生坐着，学生立在先生之旁。先生先读，学生循声仿读，然后学生回到自己座位，高声读起来”^[97]。私塾中的日常活动不但依靠学生对老师的尊重，也依赖于教师的威严。

念书时先生要我们做到“三到”，那就是心到、眼到、口到。所谓心到就是注意力集中，不但读书如此，做任何事情都得如此。眼到对学习中国文字特别重要，因为中国字的笔画错综复杂，稍一不慎就可能读别字。所谓口到就是把一段书高声朗诵几百遍，使得句子脱口而出，这样可以减轻记忆力的负担。先生警告我们，念书不能取巧强记，因为勉强记住的字句很容易忘记。如果我们背书时有些疙瘩，先生就会要我们一遍又一遍地再念，甚至念上一两百遍。碰上先生心情不好，脑袋上就会吃栗子。天黑放学时，常常有些学生头皮上带着几个大疙瘩回家。^[98]

上述的贯穿着长幼秩序的教学活动也展示了在传统的知识传承中，教师确实是占有主导地位的，这个主导地位不仅是因为他在教学生活中的作为长者的权威，更是由于中国特有的文化传承中作为知识的占有者在教育中扮演的既定角色和师生秩序。

图7 清末未改良的私塾

图8 清末学堂

清末随着近代教育对传统教育的更替，一对一的教学形式随之被打破，继而以一对多的形式进行教学，这决定了礼仪规训不能伴以教学活动进行，从而使政治权力下的礼仪活动难以开展。幼者视教师为政治权力的对象予以反抗，并不将其视为长辈的角色予以尊重，从某种程度上说，这破坏了长幼礼仪实施的过程。同时，握有知识的教师不再是学生礼仪规训的教导者和惩罚者，这一权力在清末学堂近代化的过程中被“学监”“管理员”“舍监”等仅仅代表权力执行者身份的角色所替代，因此学生服从于“学监”等角色也就显得勉强。可以说，清末民初的教育观念依然是建立在长幼秩序上的教育观念，这种形式在“五四”新文化运动教育观念的转变中发生了很大的变化。从“五四”运动以前，1915年，陈独秀就在《今日教育之方针》中提倡用民主主义的教育代替传统封建专制主义的教育，对旧教育中沿袭礼教和严格恪守秩序进行了批判。1919年，随着新文化运动的高涨和实用主义思想的广泛传播，教育观念中传统的师生秩序受到严重冲击，继而被以儿童为中心的教育观念所替代。

1919—1921年，杜威在中国留住两年，在十多个省市演讲达200余场次，至此，他的“以儿童为中心”“做中学”“教育即生活”等教育观念在中国广泛地传播，与“五四”运动对民主和自由追求的思想一起，掀起了教育领域民主主义教育的高潮。五四新文化运动本身就是以学生为主导的自治运动，学生从这一运动之后，从被动的角色转变为主动的角色，成为长幼秩序向以幼者为中心的社会秩序的转折点。这一教育观念以学生自治的形式在教育领域开展起来。至1922年，在20个省份的69所中学中，成立了学生自治会的学校占89.9%，^[99]可见其普遍程度。学生自治可以分“群体自治”和“个人生活自治”，目的分别在于训练学生的政治生活能力和由自理生活产生的自律的人格。群体自治秉承“合群”品质的培养，旨在让学生平等地、热心地为团体负责和服务。以陶行知在办学中的实践为例，便是倡导生活即教育，无论是晓庄学校还是育才学校，都是将集体的生活看成是教育的方式。鲍国梁在《参观晓庄乡村师范记》中描绘了晓庄学校的自治生活场景，“他们同学正在耕种，淘井，短裤赤足，和农民一块儿生活……该校新校长陶行知先生，办教育很有经验，可说是中国不可多得的教育家。他自己和学生共同做事”。这篇文章中还记录了陶行知当天的报告，提倡“亲民”，“在我们当中也找不出谁是先生，谁是学生、校工，谁是农民，彼此共同生活，校内的同学，与该校附近的农民共通器具，我们认为这样做，就是社会科学的出发点”。^[100]

还有一些学校，比如东南大学采用三权分立的组织方式，取消传统负责训育的学监制，代之以学生自治会。然而这些轰轰烈烈的自治训育并未得到好的效果，学生在自治生活中并未形成良好的秩序，甚至权力总是集中在几个人手里，这使更多的学生态度消极，并不参与活动之中。更重要的是在这些活动中，过分强调学生的自治，并不强调教师的指导意义，使教师在教育中的主导地位被学生所取代；学生自治中张扬平等和自由，少有在礼仪上的强调，使长幼秩序渐渐淡出了日常生活的规训实践。

图9 袁世凯祭孔典礼

在民主、共和的进步呼声中，专制和复辟也随之而来。袁世凯提倡尊孔读经、提倡礼教的真正目的是要复辟帝制。1913年6月22日，袁世凯《大总统尊孔圣令》中宣扬孔子的学说，意图在科举废除、清末的冲击和读经废止之后重新恢复孔子原有的地位。随即，在当年的11月26日，再次颁布尊孔令，抬高孔子在中国历史上的地位。一系列的铺垫，只是为了复辟称帝。尊孔与废孔的曲折反复就此展开。

教育领域自古就是尊孔祭孔的重要领域，自然成为尊孔祭孔变化的见证。从颁布的《礼制》内容中可以看出，礼仪中最核心的长幼秩序的基础被抽离，换以所谓平等的秩序，而这个以平等秩序为基础的礼仪却只可能适用于公共生活，并不可能适用于家庭和家族生活，并且在此后的民国期间一直没有建立起能够替代传统生活的礼仪体系，这也是民国期间公共生活和个人生活无法统一、礼仪秩序混乱的原因。这次礼仪的变更最先体现在学校领域中对于忠君祭孔的争论。

教育领域作为培养和传播新思想的重要阵地，在时任教育总长蔡元培的呼吁下，将民国的平等自由的精神带入了教育改革之中。在1912年7月的全国临时教育会议上，蔡元培呼吁教育改革：“当民国成立之始，而教育家欲尽此任务，不外乎五种主义，即军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育是也。五者以公民道德为中坚；盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本。”^[101]否定了清末教育中君权的权威，认为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”^[102]，提出“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德”的教育宗旨来代替清末学部提出的“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实”的教育宗旨。其中的“忠君”“尊孔”被公民道德教育取代，而公民道德的核心是提倡平等、自由的精神。在这样的背景下，学制明确废止读经，取消忠君尊孔的课程。

相应地，在学校系统初拟的草案中，“学校不拜孔子案”引起了礼仪制定的争论。前清《奏定学堂章程》的《学堂管理通则》中有拜孔子仪式，但是蔡元培提出孔子不是宗教家，不能与宗教混淆，而宪法也规定信教自由不能固定孔子一尊。但是“经议员再三讨论，若将此案明白宣布，恐起社会上无谓之风潮；只须于学校管理规程内删除此节，则旧日仪式自可消灭于无形。遂议决此案不成立”^[103]。

《仪式规则案》几经讨论，初读成立，分始业式、毕业授予证书式，除祝贺行三鞠躬礼外，余均行一鞠躬礼。在《仪式规则案》审查报告再读中，议决元旦及民国纪念日行祝贺式。始业、毕业，行始业及毕业式。其中祝贺式：立国旗于礼堂，职员、学生齐集，行三鞠躬礼；始业、毕业日，职员、学生齐集，行一鞠躬礼，校长致训词；毕业日并授以证书。始业、毕业式，均可设来宾席。到《仪式规则案》审查报告再议时，针对原有民国纪念日、地方纪念日、本校纪念日、孔子诞日均行祝贺式的决议改为除元旦及民国纪念日行祝贺式外，其余删去。后又针对议员对失于尊孔的反复讨论，决议将孔子诞生日特别注明。^[104]遂为最后的《学校仪式规程令》规定：“元旦及民国纪念日，行祝贺礼；学年开始日，行始业礼；学生毕业时，行毕业礼；各种纪念日（如孔子诞生日、本校成立日等），行纪念会礼。”^[105]

从对祭孔仪式的反复争论中可见民国时期人们对尊孔和传统道德的矛盾心理，也可以看到，学校对礼仪的制定，特别在大的仪式上尚且争论不休，对学校日常生活中的秩序礼仪则更难顾及。传统日常生活中的长幼礼仪行为在学校领域更凸显了其特殊情景下的仪式化意义，与日常生活更加脱离。然而，紧随其后的复辟浪潮使学校关于仪式礼仪的争论并没能就此结束。

清末剧烈的社会思想动荡使家族主义和礼教等都遭受了巨大的打击，传统道德的没落也使社会陷入秩序混乱的处境之中，甚至民间将孔庙和孔子像当作迷信偶像去捣毁。精英分子为宣扬平等、自由、民主的思想而对传统伦理道德进行毁坏，却没有在众声喧哗中建立起新的伦理道德，以至于辛亥革命虽推翻清王朝建立了民主共和国，却依然没有使国家就此走上民主、自由之路。中国人在推翻了君主政体的同时，更重要的是丢弃了旧有的价值体系后的信仰，就连一些昔日的精英也开始怀疑革命的必要。严复可以说是最早将自由、民主、平等的西方观念竭力介绍给中国人的知识精英中的一员，然而，在辛亥革命后，当他看到经历了政治变动的中国不但没有朝自由、平等的方向前进，反而走向了它的反面，“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”^[106]，开始犹豫是否要在中国当前的现实条件下建立新的权威，使社会秩序得到暂时的稳定。可见辛亥革命结束后，社会秩序的严重混乱也促发了知识精英的猛醒。这一切都使得袁世凯在接手中国时起念专制和复辟，正如陈独秀在《驳康有为致总统总理书》中说到的“孔教与帝制，有不可离散之因缘”。袁世凯为了使得称帝复辟合理化，企图以祭孔祀孔的表演恢复礼教秩序。学校作为传播新思想的领地与政治上尊孔祀孔关系最为密切，且袁世凯推行复古教育的重点就在于恢复读经和学校祭孔。而学校尊师的长幼秩序是在尊孔忠君延伸下得以建立的，因此成为袁祭孔表演最直接的影响对象之一。

1912年7月，蔡元培提出“学校不应拜孔子案”，经议员们再三讨论，决定只在前清的礼仪规章中删去，这样，学校拜不拜孔都可以。而1912年9月13日（蔡元培已辞职），教育部便将每年10月7日定为孔子诞辰纪念日，要求全国各学校届时举行纪念会，从而否定了教育会议上废除学校拜孔子的提议。1913年6月22日，袁世凯颁布《大总统尊孔圣令》称：“近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合，浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等只有之真相亦未有当也。”为了整饬“以不服从为平等，以无忌惮为自由”命令全国“尊孔祀孔”，“以正人心，以立民极”。1913年12月，《整理教育方案草案》对民初教育改革的指责使得尊孔读经又明令在学校恢复。1914年9月25日，袁世凯正式颁发《祭孔告令》，称：“中国数千年来立国根本在于道德。凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗，无非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污。唯孔子之道，亘古常新，与天无极。”^[107]宣布在9月28日，他将率百官举行祀孔大典，重点强调希望通过各地方孔庙的祭孔“表演”向人民表示国家以道德为重的宗旨。9月28日早晨六点半，袁世凯身着绣有四团花的十二章大礼服，褶紫缎裙，头顶平天冠，三跪九叩，各地方官员也都聚集省会文庙祭孔，以道德的名义将一场政治的表演合理化。

1915年1月、2月，教育部拟定了《提倡忠孝节义施行办法》，并颁布了《教育纲要》，随后的《特定教育纲要》更是重新将读经列入学校科目，恢复中小学读经，企图在学校场域中重新实现以忠君、尊孔为宗旨，将尊孔当成实现政治合理化的工具。在民国国家地位急转直下的情境下，学校祭孔出尔反尔的表演导向了目的的反面。一方面，社会上尊孔人士，诸如孔教会的代表陈焕章提交参政两院名为“请定孔教为国教”的请愿书，连昔日引进传播平等、自由西方思想的严复也重新提倡恢复以孔子经义为根据的社会制度，还有副总统兼湖北都督黎元洪向各方致电表示支持“奉孔教为国教”的主张；而另一方面，对尊孔祀孔表演的反对浪潮也更加高涨，民主官员和学界严厉批判袁世凯尊孔读经引领社会大众的舆论倾向。袁世凯的暴毙使得尊孔祀孔的表演成为一出无果的闹剧，而学界鉴于袁世凯、张勋的复辟都与尊孔忠君的逻辑有关，开始了继清末批判礼教后的又一次对孔子和儒家学说的批判，直至新文化运动时期达到高潮。正如陈独秀所指出的，民主共和强调的平等与孔教的尊卑有别实难相容，因此“新文化运动之所以要批判儒学，第一是因为反对总是利用儒学作为复辟帝制的工具”^[108]。

袁世凯等人的祀孔表演本是以尊孔忠君为目的影响、塑造下一代，却没有预想到几次批孔复孔使接受了新礼仪形式的学生不再盲目地崇拜孔子，更不愿意随着教员的引领对“偶像”进行“跪拜”，以至学生对祀孔的反感更加深了对旧传统和礼仪秩序的反叛情绪。1936年，广州的一些学校在祭孔时要求学生跪拜的行为激起了学生的不满，致使学生公然反抗校方不合理的仪式规定，最后导致校长被撤职。可见，民国期间祭孔祀孔的仪式确实对学校的尊师敬长观念产生了反面的影响，与之紧密关联的传统礼仪道德在“五四”文化运动的浪潮下重新经历着严峻的考验。

跪拜、作揖礼仪作为“旧”的、传统的礼仪行为，作为国家积弱的刺眼符号被清末精英分子猛烈地批判。随着民国政府推翻封建王朝，鞠躬礼仪成为平等秩序下的行为表达。然而，推翻封建长幼秩序的标志和平等秩序的行为礼仪并没有建立起新的人与人之间的平等秩序。新文化运动在对自由和民主的追逐中更加深入地对礼教进行了批判。

1916年4月吴虞在《读〈荀子〉后》的开篇便说：“孔学之流传于后世，荀卿之力居多；孔教之贻祸于后世，亦荀卿之罪为大。”^[109]以此，民国开启了对礼的批判的序幕。对礼的批判主要集中于对“礼”的等级性，以及它对封建专制者服务的工具性等方面。吴虞赞同西方启蒙时期对儒家的礼进行批判的孟德斯鸠的话，认为“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别；所谓礼不下庶人，刑不上大夫……几无一事不含有阶级之精神意味。故两千年来，不能铲除阶级制度，至于有良贱之婚之律，斯可谓至酷已！守孔教之义，故专制之威愈演愈烈”^[110]。这似乎为“五四”精英批判礼教定下了一个基本的论调：挣脱桎梏，追求自由。他们反对忠、孝、贞节的旧道德，“政府官吏对于人民的绝对权，父母对于子女的绝对权，夫对于妻、男对于女的绝对权，主任对于奴婢的绝对权，一方无礼压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。”^[111]“五四”青年对“三纲五常”带给人的悲惨命运展开了批判狂潮，其中年轻一代对父辈的反抗甚为彻底。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中对“孝”进行了严厉的批判，认为“长者本位与利己思想，权力思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲”^[112]。在《呐喊》《彷徨》和《伤逝》等小说中，鲁迅均将父亲角色塑造成维护封建道德的代表，将子女塑造成寻求个人解放的反抗者，通过主人公命运的受挫来批判父权社会强大的权力对幼者的摧残。对家庭的丑恶进行无情的批判成为“五四”文学的众矢之的，传统的孝道观念在这一时期与礼、礼教、儒家思想以及社会秩序被批得体无完肤，这使长幼秩序的衰落在劫难逃。

1922年，应《申报》邀约，梁启超在《五十年中国进化概论》中谈及近五十年来所实行的器物层面、制度层面和文化层面的改革之后的情况时说：“革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运动新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”^[113]可见，晚清当时所共识的对人的改造，已经是经过了器物、制度和文化的改革后的清醒的认识，以人为根本的改造而非对制度的改造造成了梁启超在塑造新民形象时并没有将社会秩序也一并提出，“苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意者也。”^[114]言下之意，先塑造新民，有了新民，制度、政府和国家就会出现。梁启超早在革命高潮来临的时候，就退回到康有为的麾下，成了保守的一派。革命之后，造就新民的条件形式上貌似成熟，然而社会秩序却愈加混乱。严复这个更早地将西方的国富民强的言论引入中国、提倡自由平等思想的人，在民国成立之后也立马回到恢复孔教的阵营，这至少说明了他们对自己的论说非但没有建立新秩序，反而造成了对适得其反的效果的怀疑。而当这一期改革者退回到保守的阵营中后，受着《新民说》巨大影响的新一代知识精英又成长起来，一个被“新民说”深深影响的新文化运动又掀起了一场更大的革命风潮。批判传统文化、张扬个人自由、逃离家庭（婚姻），这个依然在“进化”背景下的文化运动激烈地强调个人自由的实现继而实现国家自由即强国的思维路径，即使它的启动是以过度地张扬个人的自由和平等的精神开始的，最终也因为背后对国家的忧患终止于一场爱国运动。

如果说清末学堂以“少年群体”和强权构成的反抗秩序的行为是以“相戒无嚣张”的样貌呈现的，那么从法律上获得了人身权之后的学生运动则显得更为激烈和直接。进入民国混乱的政权更替，共和精神形同虚设，再加上1914年、1915年日本接连对德宣战进驻中国的山东半岛，后又提出“二十一条”，此时的学生群体反抗行为变成了具有国家道德意义的爱国运动。与清末以群体的利益为“道德”相比，此时的学生爱国运动所依据的道德真的成了“国家主义”高度上的道德，因此，这些运动不再只是代表个人群体的反抗表演，而变成了主动要求承担的国家道德的爱国表演，他们的表演也开始更加具有广泛的“道德”力量。这种集体行为对表演中的个人来说更表现为高于个人欲求的特点，因此，被赋予了更高的“国家道德”的行为使得此时的“群”的道德表演呈现出了重要的转变。

首先，“少年群体”的表演空间更加游移、覆盖面更大，行为也更为激烈。

随着早期的“新民说”在强调“群”的道德基础上对“自由”和“权利”的张扬，晚清学堂的学生已经形成以“群”的形式反抗强权的秩序。之所以称为“秩序”，是因为此时的少年群体的反抗还是建立在这个强权范围的空间之内，正如桑兵所说“他们以共和反对专制，直接目的却只是要求在学校管理方面实行民主自治，争取平等待遇和若干自由权利”。因此，“学生在斗争中特别强调‘文明’‘秩序’，不允许过火行为”。甚至还规定了“反抗”时与校方的礼仪行为，“出堂前实行谒圣礼，并向校方辞行，然后列队离校”。^[115]这反映了传统礼仪规训在学生身上留下的行为痕迹，也表明这种反抗在另一方面是对秩序的默认与接受。由于学生反抗的对象和内容多为校方的不公平待遇、专制等问题，使得这些事件与其他的市民百姓关系并不紧密。因此在这一阶段，反抗的表演所发生的场域还是集中在学堂之内，并没有形成一个更为广泛、游移和串联的表演空间，形成了一种“自我圈限”^[116]的表演。到了“五四”爱国运动时期，虽然政权混乱，但是国家的观念已然存在，社会的“相对道德观”已经进一步高扬到“以谋取国家利益为道德”的层面上，少年群体发动的反抗运动开始向社会的空间扩展，他们的道德表演也就能与各阶层的市民形成共鸣。对于市民来说，“这些整日闹事罢课和退学的学生不再是一群非我族类的‘异己’，而集会游行和示威情愿也不再是一件不关己的活动或一件如官方所声称的只是一个破坏社会秩序的行为”^[117]。

道德行为的实现由传统中人与人的私人领域转化到近代“少年群体”与国家的公共领域。此时，群体爱国运动在道德上的合理化和公共化，使得表演的群体也由学生扩大到社会的各个阶层群体。以学生运动为例，可以观察到社会环境有了对国家道德的进一步共识之后，也产生了可以与爱国运动形成共鸣的观众，因此，学生群体的道德运动开始更加重视其表演性，使这种以爱国为道德观念的表演行为在观演关系上出现了变化。

爱国反抗的运动由学堂到公共领域的转移带来了一个很具体的问题，那就是公共领域反抗运动应该如何进行。由于这种表演没有既成的文本可以参考，以至于演员也不知怎样表演。1918年，以《中日共同防敌军事协定》引发的学生抗议的展演为例，此次抗争场所由学校扩展到总统府这个象征着强权的场域，但是他们的抗议表演却展现得十分“温和”，张国焘回忆说：

五月二十一日，北京各大学一千多学生和少数天津学生代表结队向总统府请愿，反对这一协约的签订。同时以反对向日借款、取消二十一条、收回山东权益等为请愿的更广泛目标。这次请愿是十分温和的，类似康有为的公车上书，由四个代表捧着请愿书，恭而且敬地求见总统。我们大队学生则在新华门外肃静等候；既没有人演说，也没有标语口号，市民也不知道学生们在做甚么。仅由其秘书代见，答应将请愿书转陈。四个代表步出总统府向大队约略报告数语。大伙也就跟着朝回走。当时我身历其境，真是觉得不够味。^[118]

这次运动的“反抗目的”并没有从他们的表演中展现出来，甚至只能“搬演”“公车上书”的表演形式，令学生们很受刺激。他们发现道德表演如何进行的策略是极为重要的。在1919年凡尔赛和会对中国学生造成的极端悲愤的情势下，“五四运动”爆发，这才使群体反抗的表演开始打开一个前所未有的局面。5月4日当天，北京学生的队伍在天安门集合后开始走上街道，接下来的举动甚为激烈。他们“火烧赵家楼”并殴打了驻日公使，这些行动都成为全国各大城市学生表演的范本。全国反抗运动的爆发使学生与政府形成了一个极端对立的局面，而以“国家的利益”为最高道德的观念为学生在反抗运动中重视感染群众的策略提供了有利的条件。

举旗呐喊、演讲、游街、分发传单等，此时的群体反抗运动已经开展出更多的表演形式来感染观众，其中很显著的道德表演行为便是“跪哭”。这种表演是一种运用传统中“意义极重”的礼仪行为展开的反抗行为，原本符合长幼秩序的礼仪变成了近代道德观念下进行反抗的行为。1919年6月6日，上海大学生苦于不能解救北京大学生投身牢狱，“走出校门，以悲愤的心情上街演讲，并‘分队向城内外并租界等处大小各商号，跪地泣求商界一律罢市’以营救北京学生，并挽救国家危亡于旦夕”^[119]。1919年6月9日，《顺天时报》描绘了这样的场景：天津市十八校声援北京的行动被当局阻止，学生在手无寸铁的情况下，“两三千学生只能以悉数跪于泥道、哀求军警允许他们面见省长曹锐的方式，来表达他们的坚持与血忱。由于军警不敢自作主张，学生遂起而复跪，前后六次，历时三个小时，最后才在邑绅的疏通下，以不暴动和由兵士陪同作为条件见到省长一面，表达中国不应屈服于强权的要求”^[120]。同时，反抗的表演也强烈地感染了在场的观众，使他们鼓掌、参与甚至激动落泪。这种跪哭、血书、静坐等传统道德意义上的表演行为甚至成了反抗运动中最为有效的表演方式，天津学联还成立了跪哭团，去那些不愿配合罢工的商家门前跪哭。这样的反抗表演呈现的形式比较复杂，反抗目的的达成一时间很难说清是国家主义的道德观的作用，还是传统道德行为表演所引发的传统道德观的作用。总之，一方面，礼仪成为公共场域中的表演行为，另一方面它也转变为以国家主义为最高目标的近代道德内容的表现形式，这标志着近代道德观念的体现似乎只有在爱国运动或以国家名义的公共场域运动中才能实现。道德行为的表现方式通过这个时期的反复表演也被安置进了公共场域中。不能否认，从发起改造国民运动之初，这些将国民和国家直接联系在一起的思潮运动，就为幼者提供了展现反抗长者社会象征性仪式的机会。军国民的勇敢和尚武、新民说奠定的道德观念不能不说对此时的举止行为产生了持续的影响。在其后的公民运动中，再去观察日常生活中的道德规训生活，就能看到经过20年道德领域观念的改变和实践，日常生活中的道德礼仪规训究竟发生了怎样的变化。

经几次复辟风波、新文化运动的洗礼之后，传统儒家的伦理道德教育遭到了知识精英的猛烈抨击。1919年，一直保持强劲风头的军国民教育骤然停止，以军国民作为主要实践训育的理论基础也随之消失。此时，修身科目虽然在教学科目中还占有一定部分，但是在当时的实用主义教育思想的强调之下，显然不大适用于课外的训育实践。“五四”爱国运动用持续浓烈的表演将近代的道德意义赋予了公共场域，而社会的政治力量中依然没有更加强势的政权能维持和稳定政治局面，因此，改造国民的使命依然被精英分子承担着。“国家观念”在军国民运动与新民说提出时，还是极少数精英分子的观点，经过了20年的国民改造运动，20世纪20年代这个观念已经占据了社会思想的主流地位。但是，在国家、民族危亡依然存在的严峻情势中，梁启超曾痛心“有民国而无国民”的状况并没有什么改善，精英分子在击毁传统私域道德的秩序后，对公共社会的道德秩序的建立仍在尝试之中。

在高扬民主、自由和平等的思潮背景下，包括礼仪教育在内的整个教育界都在呼唤一场轰轰烈烈的改革，传统道德教育的产物——修身教科书，也就很难适应时代的要求。教育改革的实验伴随着新文化运动如火如荼地进行着，许多学者对修身科目的实践效果、范围过窄和内容太旧提出了质疑，认为偏重于个人修养的修身科目不能适应共和民主的社会团体生活，并且与民主社会谋求团体幸福的目标相违背。公民教育在新文化运动中得到了广泛的提倡，认为公民教育是以“确认个人为组织国家之分子，而借教授训练之力以完成其堪任公民之资格而已。换言之，即在唤起国家观念，以矫正其冷淡国事之弊，使之对于国家有献身奉公之精神，对于一己有自营自主之能力”^[121]为目标的教育，公民科目取代修身科目的观念得到了教育界普遍的赞同。

1922年9月10日，全国学制改革会议在北京召开并讨论通过了学制系统草案，是为壬戌学制或1922年学制。《学制系统改革案》提出以适应社会进化之需要、发挥平民教育精神、谋个性之发展、注意国民经济力、注意生活教育、使教育易于普及和多留各地方伸缩余地七条标准。在培养新一代的标准指导下，道德科目的教育内容势必发生变化。修身科目正式退出了道德教育的课程，被公民科目代替。可以说，从清末癸卯学制设定修身科目以来，修身科就承担起以忠孝为核心规范学生待人接物行为的道德使命。辛亥革命结束后的壬子癸丑学制保留了修身科目，增加了关于社会、国家的常识，但是关于个人修养方面的内容还是占有重要的比例。而壬戌学制设定的公民科目一改以往修身科目的内容和形式，与新的注重实践的教育方式结合起来，在其后1923年崛起的公民教育运动的背景下，展现了以公共场域为中心的道德规训面貌。

与修身科目专门用于道德礼仪行为规训的目的不同，公民科目并不是专门用于道德行为规训的，这与当时新文化运动的深入发展产生的实用主义、平民主义的教育观念，即在社会生活的实践中进行德育训练有很大的关系。无疑，对于开始走进现代生活的国民来说，公民教育对构建现代社会生活和国家观念有着很重要的意义。但是，长幼秩序礼仪已经不再是道德教科书中行为规训的出发点。即使在国民政府时期恢复旧道德的提法时，孙中山也将“忠孝”重新放置于新的历史条件，在政治化的层面赋予其新的解读，“古时所讲的忠，是忠于皇帝；现在没有皇帝，便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错。现在人人都说到了民国，什么道德都破坏了，根本原因就是在此。我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠。不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”^[122]。据1930年就读于苏州实验小学的成芳回忆，公民课更多地侧重于对国家、公德的认识，与指导礼仪行为没有多大关系。

问：您还记得上小学的时候有公民课吗？

答：有的，也有课本。

问：主要讲什么呢？有与礼仪行为有关系的内容吗？

答：大致上是爱国之类的，当时我们小，好像那些内容也不是很理解，礼仪行为好像也不是公民课的重点，重点就是讲公德之类的内容。

问：就没有什么有关的礼仪训练？

答：公民课不是实践课，没有什么训练。讲礼貌，爱国家这样的教育是有的，但是你说的具体的礼仪没有教过。鞠躬平时不用的，就在每周一的朝会上背总理遗嘱，鞠躬。^[123]

1929年就读于北京第32小学的金焕老人也帮助回忆了当时公民课与指导礼仪的关系。

问：您当时在小学上过公民这门课吗？

答：有过这门课，但是好像只上了一年，之后就是社会啊什么的课程。

问：记得里面有没有跟礼仪相关的内容吗？

答：上课的时候，大家倒是要集体跟老师鞠躬行礼的，但这个倒不是公民课本里的内容，我记得都是常识性的，民族、国家什么的。当时不大重视。^[124]

可见，公民课对表演对象的抽象化和国家政治生活的高扬，使公民教科书的规范脚本过于抽象，很难转化为儿童的实践。学校教育经历了读经复孔的风潮后又进入了新文化运动时期思想解放的高潮，可以说这是对袁世凯、张勋复古表演表示反抗的另一种激进的表现，知识精英开始高举民主和科学的旗帜向传统和孔教展开猛烈的攻击，对中国几千年的思想、文化和观念都进行了前所未有的批判和清算，更加普及了人权、平等和自由思想的传播，也使这样的价值取向受到更广泛的推崇。在军阀混乱、政府式微的特殊历史境遇中，知识分子将巨大的热情投入到了教育领域的改革之中，一时间各种思潮、众多主义以及新理论都声势浩大地参与到教育的实践中来，猛烈地撞击着旧有的教育观念。总的来说，众多思潮主要以民主和科学为主调，诸如杜威的实用主义教育思潮、平民教育思潮和民主主义教育思潮等，它们更多地重视与民众生活相联系，强调以儿童为中心的教育实践。也是在这样的背景下，道德教育的方向也随之转型，更加向公共社会转移。

在这样的背景下，基督教青年会总干事余日章强力地发动了公民教育运动（从1923年持续到1929年），希望用运动的方式促进公民观念和公民生活必需的知识的传播。运动一经发起，就得到了许多地方教育会等协会、机关的热烈响应。道德规训的形式开始在实践中进行。从江苏省教育会所拟定的公民信条解释来看，“发展自治能力、养成互助精神、崇尚公平竞胜、遵守公共秩序、履行法定义务、尊重共有财产、注意公众卫生和培养国际同情”^[125]的表意虽然比较简单浅白，但是公民作为一个想象中的模糊形象，当时的社会尚且不具备培养公民的道德环境和具体方案。公民教育到底是什么，代替了修身教育的公民教育实践该怎样进行却一直没有讨论出一个标准的方法，这反倒使教育场域中的学生自治开展得如火如荼。学生自治的实践成为学生训练礼仪行为的德育手段，同时也形成了一种新的行为表演机制，使学生的礼仪行为在外力的微密监视下完成。1929年就读于北京第32小学的金焕老人是这样描述公民自治如何训练儿童行为的——

问：您在上小学的时候有过公民自治教育吗？

答：好像赶上个尾巴，就是在学校学生模拟邮局啊什么的，就是模拟的小社会，高年级有模拟法庭什么的，但是好像挺混乱的。

问：混乱的意思是什么？

答：就是没有什么人指导，学生自治嘛，我们低年级的就是参加些劳动，主要是别打闹什么的。

问：自治就是学生与学生互动。你们之间的关系是什么样的？

答：好像提倡的是平等友爱，我印象中啊，但还是互相监督吧。谁打闹了扣分什么的。

问：有关于礼仪的要求吗？

答：具体的没有，我想主要是训练社会生活吧，主要不是训练礼仪。^[126]

1928年进入上海国光小学学习的洪慕莲老人关于公民自治的回忆，也提到了“监督”的概念。

问：您还记得关于公民自治的一些情况吗？

答：我的姐姐和哥哥倒是有过的。我参加过的自治好像是由学生代替老师监督其他学生，好比以前都是早上上学的时候，训导主任在门口，老师在门口拿着表。后来是学生，以前本来是问老师好的。

问：鞠躬吗？

答：不鞠躬，就是问声好。

问：那学生监督的时候，问好吗？

答：就不问了，直接进去，呵呵。

问：那么只是起到监督大家别迟到的作用。

答：对。^[127]

在此之前，“少年群体”已经在公共领域中逐渐形成，但是除了一致向外、对成人社会的反抗外，群体内部的秩序依然没有明确形成。在学校公民自治的开展中，人与人之间的秩序在新的监督机制中形成了。比如在尚公小学校的自治教育，由于小学校“休息时秩序非常纷乱，场地非常污秽，运动器械不够分配，时有发生争夺事故，儿童买杂食的很多，零用费很大”，在教师的指导下，各年级成立自治会，对日常生活中的个人行为进行严格监管。巡察团的巡查员会将学生诸如互相打骂、危险动作、大声疾呼、随地涕吐等不符合公共秩序规范的行为记录到“违警人统计表”中。^[128]这样每个学生都成为被凝视的对象，互相监视以至于实现将自身向“他者化”的方向进行转变。尚公小学校的自治主要是在学校进行社会生活的模拟练习，此时用于礼仪规训的修身科目已经被社会常识教育的公民科目所取代，礼仪的训练在国民政府的训政时期确实已经不再是规训公民的重要方面。

1924年3月，以国民党为领导的国民政府建立。国民党以党领政的理念使得教育领域出现了“党化教育”的提法。随后，广东在1925年便已经实现党化。在北伐节节胜利的势头下，在国民政府势力范围内的地方便纷纷开始实施党化教育。1927年8月，国民政府教育行政委员会决定将教育的方针建立在国民党的根本政策上，决定在全国范围内实行党化教育。至1928年，国民党实现对中国的统一。“党化教育”受到了非国民党人士的强烈批评，最终“党化教育”被“三民主义教育”代替。三民主义成为训政时期各种教育活动的核心，至1930年9月，初等教育包括幼稚园教育的目标都一律被要求在三民主义的指导下进行。与之前的公民课程相比，三民主义和党义科目最大的不同就在于它将知识都串联在三民主义和党纲的主线上，使其无论是培养道德还是锻炼技能，都被放置在这个目的框架之内。

清末基于改造国民来解救国家积弱的思维，使得“公民”这个概念作为舶来品被输入中国。1902年康有为在《公民自治篇》中最早使用了“公民”的概念，他认为，“各国皆有公民，而吾国无公民，则吾国孤孑寡独而弱败。若吾国有公民，则以吾四万万人选公民至多，以多公民与少公民者较，吾国必较列强而尤强。故今之变法，第一当立公民矣”。故此，他提出“人人有议政之权，人人有忧国之责，故名之曰公民”。^[129]此篇文章在《新民丛报》上发表时，梁启超为“公民”的概念做出解释，认为“公民者，自立者也，非立于人者。”“至公民之负担国税，则权利义务之关系，固当如是，非捐得此名以为荣也”。^[130]可见，这个最初的概念除了强调它的政治权利、义务和独立性之外，并不具备具体形象样貌的描绘。“公民”的概念在此后并没有得到更大的完善，直到1939年，以正式的法令形式出现在南京国民政府公布的《县各级组织纲要》中，“公民”的形象依然不很清晰。就公民科目的内容来看，它也与如火如荼的公民运动呈现出严重的脱离。甚至关于如何具体实施公民教育运动，也还是众说纷纭，使得基于各种教育思潮的公民自治遍地开花。

进入国民政府时期，强调以一种意识形态及国家强制面目施行的一系列塑造国民行动，包括在学校场域内进行幼者的行为规训，引入童子军的规训模式塑造新一代的公民形象，以及将这一幼者的规训模式推广至全民社会的“新生活运动”接连展开。如果说“五四”新文化运动中知识精英的鼓舞和号召还停留在“新青年”的反叛思潮中，那么国民政府时期的这些举措无疑将幼者地位抬高至一个历史未有的新高度，直接以国家权力将幼者的行为模式强力推行至全民社会中。就此，自清末开启的塑造新国民运动在社会实践中造成了长幼秩序的巨大反转。

国民政府训政之前，塑造公民的实践活动主要是在民主主义教育观念下，以政治生活为主要领域的自治实践，主导者是教育领域的自由主义知识分子。进入训政时期以后，塑造公民的权利被国家权力层面直接接管，使得国家权力成为规训下一代的强力权力。在训政时期之初，学校领域的公民自治的“自治”内核被抽去。对“公民”的规训，强调在“党义”“三民主义”为主要教育宗旨的框架中予以开展。在“党义”和“三民主义”的定语下，公民的规训呈现出一番完全不同的面貌。

一直以来的公民科目教学，正如常乃德所说：“他们的教材差不多是将政治学、经济学、卫生学等知识摘要原原本本地凑合起来，而成为一部公民学。”^[131]公民教科书的内容只停留在知识的层面上，不但不重视生活习惯的养成，而且在课时的比重上所占不多，与公民训练也很脱节。因此，就公民科目的教学来说，其在课堂教学过程中的实践是少之又少的。加之党义科目和三民主义科目除了国民党党纲和三民主义的内容之外，与公民科目的内容几乎没有什么区别。只是从课堂的实践部分来看，课堂的训练更加被重视了。

以《新中华党义课本》第一册第一课中的教学来说，要求是具体地认识孙中山先生，这样可以唤起儿童对领袖的敬仰。并且，要求教师准备孙中山先生画像、孙中山先生的生平传略和孙中山先生的遗嘱经过。在课堂的训练中，包括画出孙中山先生的略形，并在其旁边注有“孙中山”三个字；接着要提问儿童见到孙中山先生的像的时候应该有什么样的行为表示，引导儿童见到孙中山先生的像要敬礼，接着训练怎样向领袖的画像行三鞠躬礼。礼毕后，再训练儿童就座的秩序。^[132]

在南京国民政府训政之前，孙中山曾经谈到恢复中国固有的旧道德，认为“古时候讲的忠，是忠于皇帝；现在没有皇帝，便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错。现在人人都说到了民国，什么道德都破坏了，根本原因就是在此。我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠。不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”^[133]。

进入国民政府训政时期之后，公民教育的宗旨发生了重大的变化。由于公民教育必须以孙中山先生的三民主义为统领，因此，恢复旧道德的主张又被放进教科书中。国民政府指定公民教育要以三民主义为主，灌输儿童党义的知识，使其对政府、对党有效忠的观念。以当时的一本公民课本的内容为例，竟让学生在课文的结尾齐声喊拥护政府、信任政府以及政府万岁之类的口号。^[134]对领袖的崇拜也融入了三民主义的课程中，诸如孙中山先生是中国的伟人，以孙中山遗像为教具进行礼仪规训等。

训政时期的“模范生”选举一般来说是每学期举行一次，是使儿童努力有最后之目标的规训方式，并且致力于使儿童在拥有远大的目的和期望的基础上，遵守一定的标准和规范，成为守纪律、有秩序、有判别和观察能力的人。^[135]事实上，这个20世纪30年代风行于中国教育界的“模范生”训育模式，正如黄金麟所说是一个“企图通过专家的言说、科学的分类，教师的参与、档案化的考察和普遍化的流通，来达到在细部的层次上模塑儿童身体的作为……它的发生和其显示的严肃程度，相当程度反映了身体在1930年代左右所遭遇的刻意对待。这种试图标准化、国民化和公民化学生身体的作为，说明身体在近代中国已然变成了一个非常政治性的场域，一个满是教化权力和知识介入的场域”^[136]。黄金麟的评价是就身体被权力和知识所介入而趋向工具化的意义所做的阐述，若从社会表演文本的层面来分析，更可以解释这种规训方式在风行几年后便很少被应用的原因。

（1）规训脚本的失当：以东海中学实验小学为个案

以东海中学实验小学“模范儿童”的选举标准为例，学校将“模范生”的行为标准分为几个大项，包括“品行优良”“学业优良”“身体健康”“肯替团体服务”“爱好整洁”。在每个大项内又设立了不同的标准，如“品行优良”的条目为：“不撒谎，不拿人家东西；不打人，不骂人，不生气；不违背纪律，不扰乱秩序；不狂喊，不乱跑；不毁坏公共的物件，不攀折花木，不独占游戏玩具；对人有礼貌；做事有革命精神。”^[137]其中，除了“对人有礼貌”和“做事有革命精神”没有用反面行为的制止来作为标准之外，其余的项目均用“坏的行为”的禁止作为“模范学生”的行为范本。再如，“学业优良”方面要求“各科成绩都好；不缺课，不迟到，不忘带课业用品；上课时注意本课的学习，按时缴出应做的功课，不抄别人的功课”^[138]；也是除了“各科成绩都好”是一个正面的行为之外，其他的各项均为负面行为的禁止设定了一个最底线的形象。

这个社会表演的脚本显然是因为定得过低，与“模范儿童”想象并不符合。对于塑造一个理想的儿童来说，只告诉他不做什么而不能告诉他要做什么，无疑使儿童被约束在一个各种禁区之中踯躅不前。20世纪30年代在一本讲述模范生故事的小说《安利》中，描写小学生安利被校长称赞为模范生之后就处处小心，怕犯错误。可是他却并不知道什么行为能做，什么不能做，以至于在上课的时候，安利的鼻子痒痒都不知道该不该挠：

不知道怎么的，安利的鼻子忽然痒起来，他很想用手去搔一搔鼻子，可是他不敢，一个模范生，总归要比别人好一点，怎么能用手去搔鼻子呢？^[139]

正是由于此时模范生的规训方式是建立在“禁止”不好的行为发生的思维上，因此使儿童在好行为上缺乏具体的指引。

而对于“肯替团体服务”中的“爱护同学和弟妹”“答允人家的事按时做到”“随时随地帮助他人”“尽力为公共做事”“别人有危险，尽力救护他”“牺牲自己的利益”“服从多数人的意见”“喜欢做爱国的运动”各项条目，并没有在实践生活中规训儿童在这些方面的具体能力，以至于这些条目流于纸面，很容易造成学生对这一表演的滥用。

“模范生”的规训与传统儒家树立正面的、理想形象行为规训的思路很不一样。中国传统的教子文化对外在的塑造力量极为重视，无论主张“性善论”者还是主张“性恶论”者，都认为需要外在力量的引导和规范，才能塑造出理想的人性。以朱熹的《童蒙须知》为例，熊秉真先生认为它与《小学集解》“最是将宋儒一番立人于教寻理于事，由小学而大学，从格致而治平的努力，化作日课规条的实际。而所含有这宏观的关怀，长程的期待，都先得涓滴成流，流沙为塔，奠基与幼年时期的约束教导，立足于对小儿平日的训诲锻炼”^[140]一致。一个幼子的正面行为在理想脚本中都是以明确的指导性行为来指示的。从清末的修身教科书到此后的公民教科书，从幼子的角色到军国民、国民及公民的理想形象的转变，抽象的“先生教我做好人，先生教我读书，我爱先生”“小孩子，要听话，听爸爸的话，听妈妈的话，听先生的话”^[141]等道德要求开始取代了具体的行为指示。

社会表演学认为，每一个社会角色都对应着一套社会行为规范，当“自我”的所有行动都符合这一套行为规范的要求时，他也就成功地扮演了这个社会角色。从模范生的道德行为的脚本来看，很具体地规定了不要做什么，而正面的行为却没有给予具体的行为指导。

（2）赏罚、监督机制中的礼仪形成

艾朗逊将遵循规范的动力分为三类：第一是“就范”，“专指在威逼利诱的情况之下的遵循”；第二种是“认同”，是“个人认同某人或某群体，从而遵循其所信守的规范”；第三种是“植入”，“通过教化过程，把社会的规范内植于个人的心中”。^[142]张德胜认为“这三种遵循动力之中，以植入最为持久有效，因为规范已经变成了个人之所欲，动力发自内心。反观就范的动力，完全是外来的，要在别人监视之下方始生效。而认同并不像就范那样，要以赏罚作为后盾，然其对象毕竟存在于身外，故其效力介乎植入与就范之间”^[143]。也就是说，植入的方式更可以形成一个主动约束自我的角色，比如传统儒家的“幼者”的角色就是如此。

王云五回忆在学校求学时的一件小事，就可以体现出这种植入型的动力所产生的教化力量。有一次夜晚他被同学骗去妓院，硬让他吃些东西才能回家，于是回家比平时晚了很多，平日里都是“出必告，反必面”，因此，担心的父亲和母亲到晚上十一时还在等他回家。王云五在其后的事件中描述的反省、后悔和用“自首”来遵行孝行的过程，充分地展现了从小接受“孝”行规训和植入的孝的观念对其产生的重大影响。

抵家时，已在十一时后，这是我有生以来独自出外回家最迟的一夜，我的父亲晚饭后出外访友早已回来，我的母亲平时总是在我上课回家后即上床，这一夜因我回家迟了两个小时以上，两老不免担心我会遭遇什么意外，幸而那时候上海没有汽车和电车，路上意外惨祸还不多，但在倚闾而望的老人心中，一分钟简直像一点钟那样久，不仅因此使我母亲迟睡了两个小时以上，而且累她焦虑万分；我的父亲向来虽睡得稍迟，也是同样地关心。等我抵家门之时，用不着自己掏出钥匙开门，父亲已在大门半开之下朝外张望了。我一入门又见着平时早睡的母亲坐在门内不远。这时候我在精神上所受打击，真是活到十四五岁最大的一次，用不着父母盘问或责备，我立即想“自首”；但又觉得在夜校读英文虽没有多大进步，毕竟比不入校读书为好，深恐“自首”以后，父母纵能谅我此次举动并非出于自愿，仍不免顾虑到匪友的诱惑，而终止我的学业。我在那个穷急的刹那间，面红耳赤，已表示了不打自招的征象。

王云五谎称是因为路上尿急小便被巡捕捉到巡捕房罚了五角钱才耽搁了，父母怕他受惊安慰了一番，大家才就寝。撒了谎的王云五却非常内疚：

在我上床时，已是午夜十二时后；按照我家当时的生活情形，一年当中只有阴历除夕守岁才睡得这样迟，此外真是一年中不会有第二次的。但我上床后，因受了这样的刺激，特别是向来不敢而且不愿在父母面前扯谎的，这一次竟然破天荒铸成这样的大错，愈想愈受良心的谴责，深觉还是把真相告明父母为好；因为到妓院不是我的本意，于心无愧，在父母之前认了，于心尚安。至于父母是否因此生疑，那是另一问题，至少是我自己的良心可不负责。……对于让人或不易取得其谅解者，尚可置诸不计，对于亲爱如父母，只要我能说实话，他们终会谅解的。我自问年纪虽小，平素做事尚有些决断；为什么这次却如此糊涂，对父母说谎呢？于是自怨自艾，辗转反侧不能成寐；……次日特别早起，一等到我父母起来，便把昨晚迟归的实情与说谎的动机都向两老“自首”。两老听了这番话，倒很高兴，他们都深信我不会冶游，而对于说谎的动机也深为原谅，惟要我今后交友加意审慎而言。一场风波也就宁息。^[144]

可见，对传统儒家的教化而言，外在的“威逼”“监视”“利诱”并不是守秩序的行为得以形成的动因。幼子的起敬起孝和与长辈相处的举止行为都是对“孝”“敬”“诚”等这些在长幼秩序的生发下所产生的主动遵循秩序的内心感情和动力所致，一般在没有外在监督之下依然能够通过自我的检省进行着行为的约束。

反观模范生的行为动力显然不是内植的。模范生的当选，可以享有很多权利。比如为其拍照留在学校，可以免交下个学期的学费，还可以领奖品和奖状。《模范学生》的主人公在日记中记道：

三十日，星期五。跑去一看，原来在教育处里挂满了很多奖品，大部分是赠给世杰的，一个大银盾，上面刻着模范学生四个字，这是校长先生奖给他的银奖章，是教育局奖给他会考第一的，……同学们都很羡慕似的朝着他看。

别的同学也有许多得到奖品的，有的是不缺课，有的是考试第一名，也有品行甲等的，重法就同时得了这三个，和重法一样的还有二级里的叶青青，我只有一只不缺课的小台钟，比起他们来觉得太惭愧了。^[145]

洪慕莲老人当时对这样的点评和监督很是看重。

当时那是很重要的，不光是学习上要年年甲等，还有好多规矩呢，不能这样不能那样，你要是违反了，大家也互相监督的，要表现，要得到老师夸奖，评比什么的，那时候很讲这个的。大家就都努力表现呀。^[146]

可见这种靠赏罚为后盾建立起来的儿童行为的表演机制，当这些鼓励的机制不在后，行为的表演也就不会再坚持了。

同时，外在监督下的礼仪行为也出现在模范生的规训中，它不但要将政治化的礼仪形式贯穿到学校生活的日常规训中，还对儿童的家庭空间进行全部控制。为了配合学校对儿童行为的监控，家庭也成为协助塑造模范儿童的空间。以扬州试验小学校方给家庭的一封信为例，其中关于儿童的清洁，校方要求家长让孩子常常洗澡，天天刷牙，手指甲长了赶紧剪掉。

当你们没事的时候，你们可以和你的孩子游戏，指导你的孩子做正当的工作。“哥哥是属猪的，妹妹是属狗的”这些琐碎的事，请你不要教你的孩子；

当你教孩子做事的时候，可以用请求的语气，不要用命令的语气，做过了，还要说一声“谢谢你”，你不要当着你的孩子去打人或骂人，也不要教你的孩子以打骂做游戏；

孩子做错了事，只能对孩子讲起，不要怪佣人和其他的人。你对于你的孩子要平等看待，不要使孩子看出你喜欢哪一个人不喜欢哪一个。^[147]

此时的家长成为学校管制策略的协助者，也被纳入了学校的管制之内，模范生的塑造不但在学校，其家庭空间也成了行为被监督的场域。

除了外在的强力监督，来自群体内部的监督也使模范生形成了“不要做什么”的条目形式。模范生的选举方法首先是经过大家的监督产生三至五个人，之后再对公布的候选人继续考察和监督，最后由全体儿童选出一至三个模范生。这之间的过程便是一个极难熬的互相监督的过程。大家互相监督，必须不做错事，才能当选模范生，这时候“不要做什么”的条目形式就很是管用了，不犯错便是模范生了。苏苏的《安利》中描述李世荣即将成为模范生，安利不服气，一定要找到李世荣的把柄，自己也努力暗中较劲儿：

他好算是模范生么，半吊子是不能算做模范生的，哼哼，看我安利吧，我安利是不会输给你李世荣的，我安利才是顶括括的模范生哩！

一进教室，就连忙跳到自己的座位上去，把书包打了开来，抓出国语书来，就默默地读起来了，哼哼，李世荣，只有你一个人背得出来么，看我安利吧，我安利不会输给你的。^[148]

这种情况在1928年进入训政时期后的公民训练中显得更为突出，一个模范生的理想形象是按照十个抽象概念分门别类并具体条文化来规训儿童的道德行为，并且要求教师、学生以及同学之间必须按照这个记载表所陈列的格式，进行记录、审查、比较和监督自己与他人的行为做法，然后进行评比，通过相应的计算公式计算并换算出自己行为的得分，^[149]最后，通过得分来实行奖惩措施。

模范生的选举一度成为许多学校实施的规训手段，但是一段时间之后学校就不愿意施行了，教师普遍反映只选一个模范生，别的孩子会失望。这样就出现了遵守一个条目就给一个奖励让所有儿童都高兴的做法，然而这样也就失去了这种训育方法的最初目的。另外，模范生的塑造模式过度张扬了西方规训机制的作用，对幼者的严密监控并不是长者直接施加在幼者身上的，而是间接通过各种抽象的权力对幼者的行为加以限制。同时，长者的权威也被这种规训机制所抽离，貌似在“以儿童为中心”的名义下去除了长者的体罚权力，事实上儿童在此阶段的监控要比体罚阶段精密得多。模范生的规训模式将权力都划置给规训的机制，也使教育场域中师生关系中的长者权威随之滑落。

1933年，《中国童子军总章》中将中国童子军宗旨明确为“以发展儿童做事能力，养成良好习惯，使其人格高尚，常识丰富，体魄健全，成为智、仁、勇兼备之青年，以建设三民主义之国家，而臻世界于大同”^[150]。这个以国家存亡和主义实践为需求的训练纲要在国民党的主导下强力地统一起来，成为全国童子军训练的唯一范本，开始肩负起中国命运的深重使命。每一个参加童子军的儿童必须在加入童子军时，在孙中山先生遗像前举手宣誓：“某某誓遵奉总理遗教，确守中国童子军之规律，终身奉行下列三事：第一，励行忠孝仁爱信义和平之教训，为中华民国忠诚之国民。第二，随时随地扶助他人，服务公众。第三，力求自己智识、道德、体格之健全。”^[151]其中“奉行总理遗教”、服务国家的责任为童子军训练的主要取向。

国民党对童子军的关注并非是从1926年开始的，只是由于当时的军阀混战，无暇顾及。随着中国的统一趋势已经成形，将童子军纳入国家掌控的计划也在一步步地进行。1926年到1932年的党化的过程和1930年中国童子军在南京举行的第一次大检阅，各地童子军的热情被极大地激发。从20世纪20年代末至30年代初，在国民党重组中国童子军的过程中，国民党的领导人几乎都一定程度上介入了童子军的事务，包括戴季陶、朱家骅、陈立夫、王世杰等人，童子军基本变成了最高领导阶层的青少年训练营。童子军的人数更是从1928年的91人变为1934年的86536人。^[152]

国民党对童子军的收编，用国家权力赋予它意义和地位，使它能够独立地被国家所支配，可谓是满足了清末改造国民、使子孙脱离家庭直接被国家领导的最终夙愿，这也是童子军自1912年伴随着军国民的呼声引进中国时所未想到的。

童子军训练本是1907年英国人贝登堡创办的以野外活动的训练方式来培养健康的、品质优秀和意志坚强的青年，并使他们成为合格的社会公民的教育活动。在英国南部的桃白浪海岛，他组织了从各地召集起来的20个儿童，将之编成4个小队，对他们举行露营、生火、烹饪、追踪和航海等野外生存的训练。贝登堡的训练效果很有成效，这批儿童骄傲地成为世界上第一批童子军。之所以产生训练童子军的想法，与20世纪初产业革命发展带来的生活变化的背景密切相关。缺乏在产业领域中卖命上班的父母的照顾和教育，英国青少年身体衰弱、意志力差和道德水平日下的社会现实，这使贝登堡担心英国会有亡国灭种的危险。贝登堡根据长期以来对斯巴达、历代英国青年训练甚至日本武士道训练等方法的研究，以及用此方法训练英国士兵和南非波黑战争时期对9岁男童团体训练而得到的良好收效，决定按照这样的思路创办童子军。

贝登堡将振奋青年的精神，培养合群、诚实、具有优良品质，能够自食其力，设立为童子军创办的宗旨。在这个基础上，从设计一套适合于儿童生理特征又能象征崇高人生的制服，到设计不同的野外情境中的训练项目，以及满足他们理想精神需求的荣誉制度，都让儿童在锻炼中实现了勇敢、自立、追求高尚的精神升华。他们要时刻“准备着”，不但使自己有智力与能力从容不迫地应对意外发生的任何事情，也要准备随时去服务公众。在英国创建童子军之后，童子军先是繁荣于美国，后在世界各国迅速地发展起来。

鸦片战争后饱受列强欺凌的中华民族并未因为民国的建立而有所好转，清末甲午战争后，精英分子一致认同必须改造国民才能达成民族国家的实现，因此认为一定要改变“子孙”的文弱，提倡实行“军国民”的军事训练，增强下一代“爱国”“尚武的精神”。而20世纪初贝登堡想通过对儿童进行童子军训练从而强国的思维，正与近代中国兴起的国民国家的路线相吻合。当时，湖北文化书院的严家麟深感“救中国非武力不可，而没有道德、知识及健全体格之国民，就不会有一个好军队”^[153]。严家麟通过对童子军训练体系的了解认为，这是一种对于儿童最完备的训练，所以立志要创建一支童子军来服务国家。从严家麟创办童子军到1926年之间，童子军并没有得到大规模的普及，但是训练的成果和展示出的儿童的风貌却是引人关注的。其间，国民政府教育部对童子军的原委进行了调查，认为童子军的组织“愿以陶成其服从规律之习惯，涵养其坚韧勇武之德行，而发达其忠公爱国之精神，实为辅助青年教育之良法”^[154]，并予以提倡。

《中国童子军教育》的开篇便道出了国民党选择将童子军的训练与拯救国家危亡联系起来的因由：“军队要有训练，就能养成好将士；学校要有训练，就能培养出好学生；童子军也是一样，要有训练，就能产生出精干的生力军。在现代中国内忧外患日甚一日的时候，而一般国民仍是一片散沙，毫无团结力，这真是国家的危机，但是国民受了训练或者还可以补救，因此要继承一个坚固的团体来做革命救国的事业，那么也非有相当的训练不可。”^[155]到国民党接管童子军并将其改造为肩负国家自强使命的群体时，童子军的规训成为国民党对未来国家改造模板的命运也就此促成。

1926年，在国民党中央执行委员会的会议上，青年部就建议将童子军纳入国民党并将之三民主义化。他们给出的理由是：

第一，童子军教育为学校青年最重要之课外教育；第二，童子军教育尚任侠，主实行、重纪律、有组织、最富于革命性；第三，童子军教育不但为民众武装之前导，且可站在战线上负警备之责；本党于青年运动中，必须注意此影响青年之伟大力量，而以本党所负之使命，灌输于童子军之中。^[156]

由此，主导全国童子军训练事宜，并且直属党中央、青年部之下的童子军司令部正式成立，这标志着童子军被党化的开始。之后，两广童子军开始在原有的训练内容中加入党义内容，并且开始对童子军的誓词和规律进行重新制定，正式开始将童子军教育三民主义化。通过教育部，明确规定“各小学须一律设童子军，中学及大学一律增加军事训练”^[157]，为以后国民党统一童子军做好铺垫。1928年1月，江苏省党部已经着手拟定了全省童子军的组织条例，以便江苏省党部统一全国的童子军。这个条例，即《苏省党童子军组织条例之拟定》，明确规定了全省党童子军定名为“中国国民党江苏省党童子军”，并且以“促进全省党童子军之发展及增进国民革命力量”为主旨，将其交于江苏省党部青年部直接领导。这样，省军部就直辖于中央童子军，其下县级的童子军为县党童子军，该县的师部代表县的最高机关直辖于省军部；以此类推，团部直辖于该县的旅部。同时，确立童子军9—10人可以成立一个小队。这个模板后来也成为全国童子军的模板。

1928年，国民政府形式上统一中国后，中央训练部部长由丁淮汾担任。他不但在中央训练部之下成立了中国国民党童子军司令部，还将张忠仁任命为司令部的司令。童子军也从这个时候开始走向了全面的制度化和标准化。无论是从各级机构的组织条例，还是在童子军的训练方面，包括当时童子军学术研究的敷衍局面都一一重新进行研究和调整。可以说这段时期，童子军的全国统一才有了充分的准备。在同年的5月31日，《中国国民党童子军总章》通过了国民党中央党部常务会议的审定，规定以中央执行委员会训练部的名义，委任司令1人，副司令1—2人来掌管童子军，使得此时的童子军最高领导机关成为中央执行委员会训练部。收编工作还在继续进行，中国童子军司令部和中国童子军总会的筹备处相继成立。中国国民党童子军司令部取得了国民党在管辖范围内对童子军的领导权之后，进一步完成了对全国童子军的领导。之后，“中国国民党童子军”正式更名为“中国童子军”，政治地位再度提高。1930年6月，中国国民党童子军司令部又被中央训练部提请改为中国童子军司令部，使其成为童子军行政最高机关，将童子军正式纳入国民党领域。中国童子军总会最终在中国童子军筹备处的筹备之下成立，并直接由蒋介石担任会长，中央对童子军的掌控最终完成。

（1）“党化角色”的日常行为规训

国民政府对童子军规训的重点更多地集中在儿童日常生活习惯行为的规训上，力图通过对儿童的生活行为和习惯的改造，建立新的、文明的、现代化的日常生活秩序。

国民政府对童子军的日常规训实行了对个人生活习惯和行为上微密处的改造，从个人生活的卫生习惯，到日常例行事务的行为方式，都灌以国民党的政治主张及其对下一代国民现代化生活样貌的期望。童子军日常生活行为习惯的规训从个人的卫生、礼貌、基本生活技能以及各种仪式和集体的操练都包括在内。其中卫生是个人规训中被突出强调的，要求也极为详细，诸如“修剪指甲、漱刷牙齿、时常沐浴、用鼻呼吸、勤换内衣、不用公共手巾、不吃杂食、按时起眠、种痘”，还有“提倡分食”，注意怎么样咳嗽、打喷嚏等诸多细节。^[158]20世纪30年代在重庆南开中学接受过童子军训练的陈恕回忆说：

保持健康：首先要保持整洁的外表，清洁整齐的头发，每天至少梳两次发；了解刷牙的正确方法，要定期去牙医处检查牙齿，并指导哪些食物对牙齿健康有益；不咬指甲，并注意修剪；做一些简单有益的运动，如跳绳、跳跃（选择长短适当的绳子）。^[159]

国民政府从日常生活习惯入手，按照国民党塑造现代性公民的态度来实现摆脱国家的积弱、建立新秩序的规训模式。即便日常生活中的卫生习惯的具体行为规训也被放置在“强民以强国”的国家宏大语境中，只有保持好的卫生习惯才能养成好的身体，有健康的身体才能使民族强大起来。20世纪30年代接受过童子军教育的聂景康回忆说：

那时，济南的童子军每年秋季有次检阅，地点在省体育场（今体育学院校内运动场），各小学的童子军都参加，并进行评比。…… 检阅前，各校都加紧训练，检查服装佩饰，每日下午课外活动时间训操法，主要是持棍进行式，或准备检阅的表演节目。山东省主席韩复榘对此检阅很重视，每次检阅他必到，派军队的军乐队奏乐；在分列式、进行式的检阅结束后，韩定要讲话，记得他有次的讲话是：“你们这些学生，操演得还不错，不过比我们军人可就差得远了。比如这个立正姿势，步兵操典上要求：两足跟在一直线上靠拢并齐……头宜正、颈宜直，两眼凝神向前平视。从下到上都有严格的要求，你们能做到吗？……你们要好好地上学，将来为国出力，成个有用的人。”

在童子军的训练中，这种将儿童的身体训练与国家自强紧密联系的思维已经在负责童子军建设的人士中形成了普遍的共识。罗素认为童子军的规训“能够很巧妙地用千百种的特殊习惯，把儿童与正当的生活态度很坚固地连锁到一起”^[160]。同样，国民政府认为只有以三民主义的意识形态贯穿儿童日常生活的行为习惯中，才能真正培养自发、自动的新公民，形成社会新的秩序。这种思路恰恰是与传统儒家教子文化，即从日常生活行为习惯的规训入手，在规训过程中接受秩序和教化，形成长幼秩序环境中的幼子角色的规训方式相一致。不同的是，此时的童子军规训是在国家权力的掌控下，以新的价值理念和新的生活技能展开的一场对下一代的公民塑造。

在儿童的日常生活中，上课要在中队长“起立、立正、敬礼、礼毕、坐下”和下课的“解散”中开始和结束，并且不论是上操、吃饭还是集合，都要全体立正，在口令之下开始行动。显然是一种军事化的、仪式性的生活方式。表面上看，这与早前的、致力于强健身体以强国家的军国民规训有些相像。清末致力于强健下一代身体的军国民运动大规模地以军操的形式普及于全国的大小学堂。可以说，在强健下一代身体能力方面，这些军事兵操确实起到了不可忽视的作用，但是在形成健全、完整人格方面却是不具备的。吴宓就曾回忆幼年经常将学校学习的军操当作与伙伴玩耍的方式，有时还搭起桌椅板凳进行作战的演练。^[161]郭沫若对军国民操练的记忆，也仅限于一个日本教官教立正、左转、右转和走步时奇怪日本叫法的好笑回忆。^[162]可见，军国民运动的发起确实是与国族衰亡、欲通过“强国民身体以强国”的背景密切相关的，但是就其实践来说，归根结底只是一种军事操练，只能是使下一代趋向于被改造的、用于富国强兵的“工具”，却不能像童子军规训一样形成一个能够自发地用约束改造自身的角色。以至于很多经过童子军训练的老者至今还记得童子军这个角色身份所带来的自豪感和满足感。自觉、主动地约束自身行为的角色形象，显然不是单单依靠军事训练的改造就能达到的，而是在具体的日常礼仪行为和具体情景的技能训练中进行自我创造、管理的结果。

童子军教育和训练的三级课程内容是：

初级课程10种：总理事略、党旗、国旗、童子军史略、誓词规律、结绳、礼节、操法、记号、徽章、卫生。

中级课程14种：三民主义要略、服务、方法、童子军步、旗语、侦查、生火、救护、炊事、礼仪、缝纫、洗涤、露营、储蓄。

高级课程15种：中国革命史略、服务、讯号、自然、救护、烹饪、测量、制图、游泳、露营、旅行、工程、训练初级、童子军组织法、储蓄。^[163]

可见，无论是生活中的微小的技能规训，还是习惯行为的规训，都被放置进了这个以三民主义为核心指导的意义结构中。与“模范生”所谓的具体规范不同，在“智、仁、勇”的意义目的下，童子军的规范文本确立的是更加具体的、积极且正面的行为准则。从社会表演的角度来说，社会角色的形成有赖于一个具体、明确的行为脚本。如中国童子军的规律，包括“诚实、忠孝、助人、仁爱、礼节、公平、服从、快乐、勤俭、勇敢、清洁、公德”^[164]，并在教学内容中提供具体的实践方法，这使得角色感在日常生活的规训中能充分地形成。

（2）童子军群体的礼仪与秩序

在童子军的训练中，相见礼仪与政治仪式也贯穿在日常生活中。人际礼仪与军队仪式化的生活使儿童群体不但拥有了独立的角色身份，而且在群体内部也建立起一个新的团体秩序。20世纪30年代在重庆南开中学接受过童子军训练的杨建恒这样评价童子军群体的面貌：

每个人的肩上都要佩戴表示级别的肩章，每个人都有象征武器的军棍，操练就是持军棍进行。支帐篷、做担架、扎高台也都要用童子军棍，每人还佩戴一根童军索和一把小刀。这是童子军时刻准备着应付突发事件必要的工具。重要的是它有童子军队伍的操练，它有童子军的礼节。我至今仍然觉得当年南开初一的学生都很文明，都很有礼貌，在儿童时代的稚气中表现出文明的、朝气蓬勃的样子，走在街上显出与社会上的孩子不同的精神面貌，得到社会人士的赞赏，这是与童子军训练很有关系的。^[165]

图10 童子军“三指礼”

图11 徒手礼

图12 持棍礼

国民政府欲以新的现代观念塑造新的中国公民群体，在童子军的相见礼仪的形式上也进行了一番意义上的重置和改造。“三指礼”是童子军团体的标志性礼仪符号，它将童子军的精神和宣言都凝结在其中。贝登堡创造“三指礼”时，为并拢的三指赋予了三项诺言的意义，“尊敬上帝、随时扶助他人以及服从童子军规律”。它用食指、中指和无名指的并拢，时时刻刻提醒着童子军在言行上不忘他们的三条诺言，而大拇指扶着小指，象征着要“以强扶弱”“以大助小”的精神。“三指礼”不仅用在宣誓和庆祝的仪式中，也用在平日里与成员的相见礼中。当对人表示敬意时，右手做三指记号，食指和中指的指尖与右眉尖齐，掌心向下微向前方，行举手礼。戴帽时，指尖与帽边相齐；不戴帽时，食指端与眉齐，两眼注视受礼人。当童子军右手执棍时，或在行进中时，可以用左手做三指记号，将掌心向下，平摆胸前，食指靠棍行之。只是在行进时，棍略提高些。1912年，严家麟将童子军训练引入中国后，对“三指礼”的意义做了一定的改造。“三指礼”的大指扶小指的意义没有改变，而三指代表的三个诺言，即“尊敬上帝、随时扶助他人以及服从童子军规律”可以在西方通行，在中国并不完全实用。因此，严家麟将“三指”重新释义为“德、智、体”，更加符合近代“开民智、鼓民力、新民德”的改造国民的思路。1913年，上海“中华童子军总会”建立时，确定了用“智、仁、勇”三个字代替“德、智、体”的释义。国民政府掌管童子军后，又将“三指”所指的三项誓言定为：“某某誓遵奉总理遗教，确守中国童子军之规律，终身奉行下列三事：第一，励行忠孝仁爱信义和平之教训，为中华民国忠诚之国民。第二，随时随地服务他人，服务公众。第三，力求自己智识、道德、体格之健全。”(www.daowen.com)

童子军的团体形成了一种“团体格局”下的平等关系。费孝通先生在形容西方社会的格局时称之为“团体格局”，认为“团体格局”“很可能是从初民民族的‘部落’形态中传下来的”。因此，在这种格局中，“道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的‘实在’，不是有形的东西。……它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志。……在‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念”。他认为，宗教观念成为“团体格局”道德观念的来源，其派生出的“团体格局”的观念，一是在神前的人人平等，另外一个就是神对每个人个人的公道。^[166]因此，代替团体意志的“代理者”诸如国家，即使有权力要求人民为之服务，但也不能侵害个人的权利。可见，在“团体格局”中每个人还是忠于团体的、非有形的“实在”，而不是那个代理者。

与西方童子军团体的“尊敬上帝”的团体格局不同，中国童子军的“团体格局”是有些特别的。由于中国并没有像上帝这样一神论的宗教信仰，因此，国民政府对童子军的党化就包括将“尊敬上帝”改换成“遵奉总理遗教”下的团体格局，而操控团体意志的是一个实在的政党权力，并且这个政党权力要将政治信仰通过对儿童日常生活的规训灌输给儿童，忠于中华民国与忠于政党实为一体。

童子军规训中的儿童对政治领袖的礼敬，已经透过日常行为的规训形成了团体与权力遵从的秩序。一个曾经参加过童子军的老人这样描述自己礼仪行为与政治领袖之间的关系：

从小学三年级开始，学生要参加“童子军”，要进行童子军训练。训练科目从整体来说，有两项，一项是政治思想训练，一项是体育项目训练。

政治思想训练最重要的是对领袖的崇敬。每天第一节课是在礼堂进行，先唱“国歌”，然后背“总理遗嘱”。我至今还能背诵总理遗嘱，就是那个时候下的功夫。背完遗嘱后高声朗诵“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”，搞得学生精神振奋。还有一个规定，无论上课下课，只要听到领袖的字、号，都要立即立正，表示敬仰。^[167]

这种权力的秩序可见深入团体的身体行为之中。即便如此，中国童子军团体中的秩序还是提倡遵循人人平等的精神，并且在实践中，为了使合作能够有效实现而制定的群体秩序，即“以强扶弱”“以大助小”也成为这个团体所秉承的新的秩序精神。由此，在国民政府以政治理念对童子军进行规训，并将这个群体直接与政党联系起来的政治策略之下，幼者群体的角色地位也获得了空前的提高。童子军的平等秩序无疑是对长者社会秩序的一种反叛，也是长者社会之外的又一个秩序模板。

鸦片战争以后，西方话语势力开始将中国人的礼仪和秩序与愚昧、不平等画上等号，而濒临衰微的中国则将西方人的礼仪和秩序视为文明的象征。以至于清末以来，由社会精英分子开启的对“愚昧”“奴隶”和“丑陋”国民的改造一直持续着，成为中国“图强”的主线。直到南京国民政府成立，改造国民、解救民族于危亡依然是国家层面的根本目标。经历了从清末以来几番改造国民的狂潮，传统的长幼秩序与礼仪被一并打破，国民政府继而又开启了以童子军的规训模式改造全民生活的“新生活运动”，欲以西方的“文明”标准，诸如干净、整洁、秩序等塑造国民生活。在这场大规模的自上而下的改造运动中，幼者模式成为与之相对的“长者社会”仿照的模板。这些拥有了与新的生活方式相适应的知识、技能和群体秩序的幼者成为改造长者社会的重要力量，也使长幼秩序在实践层面中完成了前所未有的彻底反转。

自从童子军的教育和训练模式进入国民政府的视线以后，这个训练幼者的规训模式就获得了当局极大的重视。国民政府希望这种规训方式推而广之，成为国民政府用来整合、统一和改造众多混杂而无大成效的公民规训的方式，甚至用来推及对整个社会生活的改造。1934年，时为中国童子军总会会长的蒋介石就将童子军的改造看成是改造国家的前提，并对童子军的教育模式如何逐步推向国家改造的步骤给予明确的安排，认为“要改造国家，须先改造国民；要先改造国民，须先改造青年；要改造青年，须先改造童子军；要改造童子军，就必须从现有的童子改造起，所以童子军训练实为改造国家的起点”^[168]。

可见，国民政府对于改造国民的依次理路是经过深思熟虑的，也表明童子军的训练对于最终实现国家改造的重要地位。从国民党领袖和教育家对童子军予以关注开始，中国的教育家们就注意到了童子军的教育对于公民训练的巨大作用，认为童子军的训练模式可以成为对许多面向中国公民教育加以改造的训练模式。事实上，关于童子军教育可以作为有效的公民训练模式的提法在20世纪10年代末时便被许多教育家提出过。其原因很大程度上在于，童子军规训作为社会表演的规训文本，不是一个僵硬的、刻板的、只有外在形式的规范文本，因此，它不但符合当时民主主义教育者所提倡的“在做中学”“生活即教育”的公民训练取向，同时可以包容国民党对于三民主义化和团体化、军事化的公民规训需求。这也是在1927年以后，童子军教育开始快速增长的原因。

1927年南京国民政府成立，童子军教育开始被南京国民政府全面推广。与此同时，童子军的规训模式也开始出现了有所侧重的转向。此前所进行的军国民运动、学生自治、公民运动等训育方式一味注重开辟社会生活的规训空间，忽视日常生活，使得日常生活的秩序无从建立。童子军教育侧重对日常生活技能和习惯的培养，这为国民党改造公民规训方式提供了一个极好的思路。这与儒家从日常生活行为习惯入手建立社会秩序的思维极为相似，国民政府着手以日常生活的规训方式，使国家权力以具体的操练形式在日常生活中得以落实，以此来实现社会全体和组织与国家之间的服从权力的关系，其中道德规训是童子军规训最为关注的。童子军的日常规训留给集美大学的退休教授郭明通的最大印象就是：

每天早上第一个任务就是升旗，高喊孙中山先生的语录。童子军要接受严格的思想政治教育，坚持日行一善。^[169]

四川省三台中学退休英语教师邓亚曾也回忆说：

总理纪念周，如周一清晨无雨，全校分班列队操场，升旗，行注目礼，唱“看国旗，在空中，飘飘荡荡乘长风。颜色丽，气度宏，扬国威，壮军容，飞翻南北与西东，为我中华民族争光荣”。升旗毕，由值周老师领诵“总理遗嘱”：“余致力国民革命凡四十年，深知欲达到此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族……”^[170]

1934年在北京市第32小学加入童子军的金焕老人对这段经历也记忆深刻：

我中间不是病了两年吗，就想加入这个童子军，后来回去上四年级，才加入。“总理遗嘱”我现在还会背，当时不只是童子军会背，大家都要背，对着总理遗像要鞠躬的，那是每周一次。对童子军那就要求更高了，就是道德要求啊，大事小事都是按照这个要求做。^[171]

童子军道德教育的核心和灵魂是儒家伦理思想的“智、仁、勇”。用此对童子军的道德思想进行强化，也是为了将童子军的规训推向民众社会外延所做的准备。1927年，浙江省初级中学将童子军训练放置于必修科目之中。1928年5月在国民党中央党部常务会议上通过的《中国国民党童子军总章》里，规定在12岁到18岁之间的青少年需要接受童子军训练。1929年8月，在教育部颁布的《中学暂行课程标准》中，童子军训练正式成为初中课程之一，但是并不计入分数。1934年6月6日，《申报》上的《童军训练列入初中必修课》明确表明，教育部开始将童子军的训练作为必修课加入中等学校的正式课程中。这一举措实现了童子军规训向改造青年这一步骤的完成，而用于改造青年的童子军规训更多地表现在道德教育的规训上。

1932年2月，时任国民党训练部长的戴季陶开始领衔修订“中国童子军规律”及“总章”。参与讨论的40多人中“复兴社”人员占有相当大的比例，这些全程参与了童子军总会筹建的复兴社成员即是秉承蒋介石旨意发动新生活运动的人员。上海市童子军理事会评价新生活运动规训的模式时，认为新生活运动中所要求的一切都在童子军训练中表露无遗，是为“凡受童子军训练陶冶之儿童，实际久已度新生活”^[172]。可见，童子军规训模式即是新生活运动规训模式的理想范本。

虽然童子军的规训模式成为改造全民的理想范本，但是就其规训的条目来说，童子军的规训使用的都是具体的、积极性的规训条目。而在新生活运动中，其对全民的规训则设在一个对底线的要求上，如《新生活须知》中的“不随地吐痰大小便；不准打人骂人；帽子要戴好、鞋跟要拔上、纽扣要扣正”^[173]等。这也使童子军成为“应该怎样做”的示范“榜样”。

童子军，这个代表了新秩序与新风貌的群体的形成，可以说是从清末以来以教育改造国民，并且历时几十年的艰巨工程中的一个阶段性成功的标志，也使童子军的规训成为一个可以推广至改造全社会国民的规训模式。而在童子军形象和地位被极力张扬的同时，长者形象却依然被最为丑化的词语形容着。以童子军群体即幼者所代表的身为儿童的“新”、知识的“新”、生活方式及习惯的“新”，与“长者”的“旧”、文化的“旧”、行为习惯的“旧”相对应，已经不再是一个民族“共同想象”中的群体，而是一群活泼泼的少年。他们所具备的秩序、知识和行为方式既然是一个民族长久想象的实现，必然成为长者社会要接受和学习的对象，这对原有的长幼秩序形成彻底的反转。

（1）持有“新生活方式”的“幼者”

国民政府对童子军进行的规训，强调将礼仪、卫生、基本的生活技巧、个人与团体的操练及公共仪式等贯穿在日常生活和具体的习惯中，这些行为的规训可以形成儿童的“第二天性”和童子军这一角色特有的生活方式。这个拥有新秩序、新知识的群体所呈现的风貌确实是不同一般的。邓亚曾回忆道：

人手一根酒杯粗、染褐色的杉木齐眉棍，以代步枪。早操严整有趣。每个中队分3个班，约30人，中队长在前领队。人人右肩膀扛棍，操齐步、正步、跑步、便步、踏步。个个精神抖擞，听从教官口令。发令“向左（右）转走！”队形由纵队变横队。列之第一到第十人，分别原地转向，踏步一至十次，待排面整齐，左脚顿一下，再齐步前进。协同的童子军队伍，士气高昂，步法整齐；闹市行进，公园受阅，观者如堵，好评不断。^[174]

游修龄教授也这样回忆当年作为童子军的面貌：

童子军有童子军的制服、军帽、领巾、小刀、绳索和木棍。其中的绳索最有趣，很实用，人人都要学会各种结绳的技术，如活结、死结、瓶口结、拴马结等。童子军的目的在培养独立生活能力，每年的秋季要举行露天宿营活动，童子军们行军去郊外山上驻扎营地，自己动手搭帐篷，随军带去铁锅、盘碗、刀砧等炊事用具。大家分头去采柴草、打水、洗米煮饭。夜里熄灯后，大家轮流在帐外站岗放哨，同时举行扮“敌人”去别的营偷袭，相互捉“敌人”。^[175]

事实上，从清末开始，精英分子就寄希望于用近代教育来塑造下一代。然而，新的观念使少年不再服膺于传统的社会秩序，进而拒绝该秩序下的礼仪行为，却没有人或组织给出一个实践新秩序的方法和规范。虽然在变动的社会中，幼者作为社会中最先接受“新”知识的群体，为适应“新”世界所需，新的知识的持有显然意味着比长者有更多的机会。但是行为世界又是另外一回事。从观念到行为秩序的形成，必须经过一个重要的桥梁，便是“社会表演”。因为新的社会秩序的形成的确有赖于社会观念价值的改变，但是意识形态层面的观念如何形成一种“存在”却有赖于行动，即表演。与之前的风起云涌的国民规训方式相比，童子军规训之所以在团体中形成了新的秩序，恰恰在于它给出了一个具体而准确的行为规范文本。同时，这些行为并不是形式上的僵化行为，而是有其内在目的性的、被放置进目的意义的框架中的行为。

就童子军的“结绳”技能而言，虽然这仅仅是生活中的一个小技能，但是却被放置进了能“为社会服务”的目的意义中，儿童显然可以从这个学习结绳的动作中找到自我的角色感，并会自动、自发地形成一种服务于社会的方式、观念和习惯。当然这样说并不是在评判童子军的党化是否正确，但就需要形成新秩序的社会，这无疑提供了一个具体的方式供遵循。

同时，幼者本身在改造国民的思维中获得极高地位的事实，也使得“新的生活方式”成为幼者角色的一种特权。刘澄清在《中国童子军教育》中说：

国家的人民可以分为三类，第一，老年人精力已衰，对社会的服务为日无多了，所以训练也就不很重要了。第二，壮年人，正在替国家社会做事的时候，但是他们的习惯与思想可以说已经固定了，要把他们改变，恐怕也是很困难的，换言之，他们是很难接受训练的。第三，青年儿童是准备着将来对于国家有所贡献的，思想是纯洁的，本性是天真的，他们最容易接受训练，如若给他们一种相当的训练，一定能够收很大的效果。由此看来，老年人、壮年人对于受训练一事是不可能的，只有青年儿童还能够接受很美满的训练。^[176]

可见，出于政治目的，在民族国家危机的背景下，幼者角色地位的抬高与生活方式、知识权力的赋予必将走向长幼秩序的反面。

（2）幼者对长者的改造

可以说，具备新的知识技能、生活方式和国家地位的童子军已经不再以幼者的身份命名自己。童子军以孙中山先生的名言作为自己行动的指南，其“人生以服务为目的”更是童子军的座右铭。“服务于社会”是童子军行为目的的核心。在童子军的服务方式中，个人服务中包括“日行一善”，例如交同学结绳、扶老幼上车等；家庭服务，包括诸如孝敬父母、爱护弟妹、找机会做事等；学校服务，如在图书馆服务等。在小队服务中包括“小队善举”，如指导流浪儿童、开会维持秩序；“家庭服务”，如小队为队友家庭服务；“团体服务”，如“露营时负责运输”等。在团体服务中包括“团体善举”，如“募集寒衣，赈济孤寡，举行新生活运动宣传”；“学校服务”，如“举行全校运动会时的服务，学校集会时负责纠察警卫之责”^[177]。

从个人在家庭中孝敬父母转变为童子军的服务社会的方式中可见，在童子军的眼中，并不存在传统长幼秩序生活中“为人子”的角色观念，秩序生活从公共环境的日常生活中养成，以公共的群体秩序推衍到个人的家庭中，而不是传统的由家庭中的长幼秩序行为向社会推衍。同时，童子军团体作为社会中的幼者角色，也开始拥有对长者社会改造的身份。

的确，将童子军的日常活动与改善社会生活的目的结合起来，确实促成了公德的发展；但是童子军的规训只将儿童在公共生活的人际关系行为当成道德的行为来看，对童子军道德观念所要求的儒家的“孝仁爱信和平”中，儒家的传统秩序和道德已经被忠于领袖和国家的观念抽空了。以当时贵阳市私立海群小学童军团的儿童徐郁芳在“日行一善”中的日记为例：

星期六，晴，今天一个老头子，提着一篮荸荠在街上卖，一个顽皮的小孩一脚把荸荠踢倒了，拾起来吃，我走过去为那老头子把荸荠拾起来，劝告那个小孩不要这样，卖荸荠的老头很感谢我。

星期一，阴，今天一个老太婆，走到我家的门口，忽然车子就把她撞倒在地，我连忙过去把她扶了起来。^[178]

从儿童对老爷爷、老奶奶的称呼中可以看出，帮助长辈并不是出于长幼秩序下的对长者角色的尊敬，而是童子军这个特殊的角色赋予他的职责；他的扶老携幼不再是基于长幼秩序中基于长者的权威和教化之下的幼者的角色定位，而是代表社会进步的、新的、能够改造社会的力量和角色而存在，同时也表明长者在社会中已经不再拥有至高的地位。

新生活运动在从童子军的规训模式推及对公众社会改造的过程中，针对新生活运动中政府对民众的相关规定，政府多以学校为单位，组织全校儿童走上社会，并以之为民众榜样，同时负责监督民众的不合格行为。此时的童子军由于直接归属于国民党最高机关的领导，可以说是直接服务于国民政府的监督者。游修龄教授就在回忆中描述过监督长者社会的自豪：

平时遇有集体活动如开运动会、市民大会等，都要派童子军持军棍维持秩序，大人们都听童子军的指挥，神气得很。^[179]

他们还纠正歪戴帽子的路人，监视在饭馆吃饭的人不能超过四菜一汤，甚至还要监督女子的散发和烫发。

由此可以看出，新生活运动的主要规定仍然不是积极的、正面的行为规训，而是为“丑陋”的国民规定了不能做什么，至于应该怎样做，就得以童子军的行为为榜样了。所以，新生活运动实质上是以童子军的规训模式为范本而展开的改造国民的运动。

费孝通先生说，“在社会变迁的过程中，文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系、师生关系，而且更限于很短的一个时间。在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。……讲机会，年幼的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁”^[180]。

从国民政府自1926年对童子军这个规训幼者的教育形式予以关注开始，到将其改造成为直接归于国家政党管理的幼者团体，利用童子军的规训模式来开展对长者社会的改造，使幼者的地位不断提高，自清末以来社会精英在内忧外患和国族衰微背景下提出的改造国民运动，至国民政府时期依然得到延续。也是在这个要“改造国家，首先要改造童子军”的实践中，幼者的角色达到了前所未有的高度，传统长幼秩序在政治的高扬下最终反转。

近代中国，随着民族危机的日益加深和器物与制度改革中遭遇的多次惨败，在精英分子主导下通过“改造国民”以求国家自强的努力，与政治和武装斗争几乎是平行展开的，甚至比后者持续时间更长，影响更为深远。传统的长幼秩序与长幼礼仪规训体系在这个以“改造国民”为核心的近代教育改革中遭到了重大的破坏，并且在这个耗时几十年的打破和改造的过程中，长幼秩序和传统伦理观念在一浪又一浪的猛烈抨击下被彻底地否定和推翻。特别是1919年“五四”新文化运动时期，传统的“孝道”和以“尊老”为核心的秩序与礼法，成为“五四”精英口诛笔伐的标靶，使得反传统、反秩序的努力和呼声达到了高峰。伴随着西方理念、教育思潮的引入和近代中国社会的转型，教育界兴起的“以儿童为中心”的教育观念和民主主义教育手段，在教育领域里实行了对国民秩序与礼仪规训体系的改造。在训政时期，国民党的党化教育将幼者的地位不断提升，到新生活运动时期，社会中长幼间的规训秩序已经发生了彻底的反转。尽管在这期间，政坛走马换将，社会动荡波折，但企图通过改造传统国民来实现民族现代化（常常混同于西方化）的进程从未停歇，其中对长幼秩序与礼仪行为规训的打破，以及对其实行的“现代性”或曰“普世性”的改造也在不断进行。然而，1937年抗日战争的全面爆发，使得中国的文化教育活动遭遇全面性破坏。即使在国民党执政的后方也开始在此阶段实行战时教育，一切以准备抗战的需要为目的。因此，历经几十年的国家和精英分子主导的“改造国民”运动也被迫谢幕。基于“改造国民，以求民族自强”的国民秩序和礼仪重建活动也就此停止。中国进入了长时间的战乱时期。

新中国成立以后，以改造国民的方式改造国家，实现民族图强的思路与语境都已不再适用于新的中国，国家更多地采用了苏联的建设模式，新国家全面地进入了以劳动人民为主体、改造客观世界的历史时期。从意识形态上来说，新中国的执政党和政府继承了“五四”以来反传统、反封建的精神，但是在政治上却回到了以“长者”为主导的社会样态。与革命时期的年轻人是改革社会和革命力量的社会状况不同，新中国的年轻人转变为共产主义的“接班人”的角色、身份，必须在老革命的引导下“好好学习”，“时刻准备着”长大后从革命前辈手里接好班。可以说，长幼秩序进入了一个否定之否定的阶段。但是，这个长幼秩序的否定之否定却几乎完全没有对中国近60年的长幼礼仪产生什么具体的积极影响。这不仅仅是因为20世纪前半叶，“改造国民”运动对传统长幼秩序和礼仪教育系统的破坏，特别是“五四”新文化运动反传统旗帜的高扬在长幼秩序上留下了“矫枉过正”的后果，更重要的是新中国成立以后，全国推行的苏联版马克思主义阶级分析方法和历史进化理论（从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会再到社会主义、共产主义的规律），在这条批判封建主义的路上走得更远，又一次展开对旧礼仪、旧道德的审判。20世纪50年代斗地主、批武训、批胡适，60年代又彻底批“旧戏”，以致在“文革”期间，传统的儒学和所有的“四旧”一起，在理论联系实践的深挖中被全国人民踩在脚下。“革命小将”也出于对领袖的追随，用实际行动将长幼秩序和师道尊严一并扔进“垃圾堆”，他们在学校批斗老师，甚至回到家中批斗家长，其狂热程度可谓高矣。因此，在中国共产党执政的稳定社会环境中，新的长幼秩序应该展现出的长幼礼仪并没有在此期间得到建设。教育也基本上局限在政治思想教育的范围内，完全没有涉及具体的形象规范。这期间对年轻人最具有示范作用的社会运动是“学习雷锋”。不同于传统礼仪要求的日常行为那种最低限度的行为规范，“共产主义战士”雷锋是近乎完人的最高标准的榜样，像这样以树立榜样的方式对人民进行道德行为引领的手段，在相当程度上取得了一定的效果，却也因为将榜样神化导致了脚本过于高调，很多地方对榜样行为的模仿只留于表面的表演。与此同时，学雷锋“做好事”强调的是助人为乐的动机及内容，而不是具体的可以见诸肢体仪态的礼仪。

改革开放以后，国家开始强调精神文明建设。意识形态上又一次恢复了长幼秩序的中国，在礼仪建设上却还是没有出现具体的行为准则。用于指导小学生礼仪行为的《小学生日常行为规范》数十年如一日地停留在过于抽象的脚本上，如“孝敬父母，听从父母和长辈的正确教导，不任性”“尊老爱幼，友爱同学，平等待人”^[181]等，具体怎样行动却没有详细的做法，使长幼秩序的行为礼仪建设一直处于疏于建设的状态。至于近年来以上海“市民七不公约”为代表的诸多行为规范，重复了当年“模范生”规训模式的以不做坏事为好的标准，事实上还是没有告诉大家每天究竟怎么做才真的好。长久以来，长幼双方就这样被搁置在“旧礼已失、新礼未建”的尴尬中。

一方面，从国家民族的礼仪形象角度而言，传统中国曾是礼仪之邦，长幼礼仪规训体系世代相传，所依照的文本（《礼记》）对日常生活如何行事提供了细致入微的规定。至今，这一礼仪体系仍在影响着日本、韩国、新加坡等泛汉语文化圈的国家。不幸的是，这个规训体系却在近代中国遭到破坏，以至于今天早已被中国人遗忘。今天的中国人，缺乏文明礼仪的“名声”几乎已经超过了传统中国“礼仪之邦”的“美誉”。无论在泰国清迈的餐厅里，还是在法国巴黎的街头，抑或是美国纽约的地铁站，都可能会看到只用简体中文写着的“请勿吸烟”“请勿喧哗”“请勿插队”“便后请冲水”“请不要随地吐痰”等标语，中国游客已然成为“素质低”的代名词。针对这种现象，中国文明办等部门甚至开展过提升公民旅游文明素质的运动，然而，即便如此，这一形象至今也没有扭转过来。国人被搁置在无礼的空白地带，不知道如何与人交往，不知道如何在公共场所行事，也不知道该如何得体地展现自己的举止仪态。这些问题是远远不能通过几次号召式的运动来解决的。因此，要解决中国人缺乏礼仪的问题，重建长幼间的礼仪规训体系十分必要。

另一方面，对于中国当下日益引人关注的长幼关系来说，一个使双方能够建立良性互动关系的、具体的礼仪规范也成为迫切的需要。如笔者在前面所分析，从清末改造国民运动开始，幼者不再单独地归属于每个家族，而是被集结成群，归属于国家。这个“少年群体”的形成，最为显著地表现在：每个少年不再依照“序齿”原则，在“差序格局”的环境中与长者进行礼仪互动，而开始与共持一种语言、行为方式以及价值体系的同伴进行交往，与成人社会相隔离。长幼礼仪及规训体系的破坏，是长幼角色之间无法建立正常互动的重要原因，尤其是在政治、经济剧烈动荡的20世纪20年代、“文革”期间及市场经济转型时期，长幼冲突表现得更为明显。长幼关系因长幼之间长期缺乏良性互动，问题日益突出。2010年，《南方周末》的一篇文章引起了社会的关注，文章中关于“父母皆祸害”网络讨论小组的调查让人瞠目结舌，这一80后子女与50后父母之间的“斗争”在网上迅速引起了人们强烈的共鸣。80后的子女认为50后的父母“自己被洗脑就算了，还对儿女进行持久性的无孔不入的祸害”^[182]。50后的父母认为80后的孩子似乎总在社会的边缘，其“不三不四的非主流想法”^[183]让他们担忧，导致了两代人的矛盾不断升级。不是50后的父母不想做好父母，也不是80后的孩子不想做好子女，而是他们不知道如何做。与此同时，更让人担忧的问题恰恰就是那篇文章的末尾揭示的：80后的子女如今也做了父母，因为不知道如何做父母，他们选择了走50后父母的路，长幼之间的悲剧就在这样的恶性循环中继续上演。因此，从礼仪形式入手重建长幼秩序以及与其相应的道德文化价值，可以为当下建立和谐的长幼关系提供一个解决的途径。

如果说社会处于动荡或转型期，年轻人比老年人拥有更多的获得新知识和新生活方式的机会，使社会更容易处于一种幼者反哺长者的文化状态，导致社会长幼秩序的失序，那么，今天的中国在经历了40多年的改革开放和以经济建设为中心导致的社会秩序的失序时期之后，已经恢复到了长幼秩序的否定之否定阶段。所谓“仓廪实而知礼仪”，民间已经到了可以通过建立长幼之间的日常礼仪的方式，来帮助恢复社会正常价值秩序的时候。与此同时，民间还存在着自愿实践的土壤。随着20世纪90年代以来传统文化的复兴，传统礼仪文化也开始引起人们的重视，成为民间极为关注的话题。恢复传统秩序与长幼礼仪的呼声也越来越高，民间恢复礼仪传统的活动也在自发地、踊跃地展开。不论是“四书五经”的私塾里训练跪拜、作揖等礼节，还是学校用鞠躬规训学生在日常生活中的礼仪，民间并不缺乏对礼仪规训的实践，现在只是在具体做法上难以达成一致。但是，可以肯定的是，无论稳定的社会环境，还是民间的自发实践，的确为长幼礼仪提供了重建的可能，能否重建的关键要看重建的具体策略是否有效了。

从人类表演学的角度来看，长幼相见礼仪作为一种民族性的文化表演，背后一定存在着形成这一表演的文化训练体系。通过本文前三部分对这一体系在近代被逐步破坏的过程分析，大致也可以理出这样的思路：长者规训子孙的法律权力的剥夺，规训幼者的场域的更替，传统的规范文本的取代，随之带来的便是具体规训机制的转变、表演机制的改变，最终导致这一文化表演的断裂。

近代中国在民族危机的时刻，希望以西方的模板改造国民秩序与礼仪规训的运动，并没有建立起一个新的稳定的社会秩序，这里的原因很复杂，但并不证明其重建的目标是完全错误的。今天要重建民族性长幼相见礼仪，可在考察其断裂理路的基础上提出新的重建思路，在具体的操作策略上可有选择地借鉴近代的重建经验。

首先是近代军操、体操等规训方式所带来的缺失与启发。

如前所分析，一直贯穿在塑造军国民、新民、公民、模范生、童子军等过程中的军操、体操，深刻地影响了幼者的身体。这些不但要在时间和空间上对幼者身体进行圈限，同时还要以微密的方式计算和规划他们身体行为的规训方式。虽说在追求效率方面很具优势，就其内容上说却只是彻头彻尾的、皆为强身健体的工具化训练，结果完全舍弃了民族性的礼仪举止仪态，导致身体民族性的丧失。从梅洛-庞蒂的身体现象学和福柯的权力身体说开始，“身体”便成为一个备受文化人类学关注的基本命题。道格拉斯很早就认识到，作为自然物的身体实际上是被社会力量塑造的，毛斯认为“人首要的与最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”^[184]，而身体的坐、站、行、走等行为都是社会塑造的，从人们在不同社会文化中使用身体的方式便可以了解他们的传统。今天，身体已经越来越多地被看成是民族性、文化性的对象，并受到理论界的关注。今日中国民间社会对传统长幼秩序及礼仪的呼吁和实践活动，本身就是对民族文化性身体和身份的一种渴求。近代对幼者进行军操、体操的身体训练所引发的启示便是能否创造一种既有效又能兼顾民族性举止仪态的规训方式，来重建幼者的举止仪态。可惜的是，在过去的半个多世纪，中国有几代人不再接受这种带有民族文化性的身体训练，去哪里寻找民族化的身体表达？

孙惠柱在建设中国特色的社会表演学时，认为“需要一种不同的身体理论，着重研究普通教育中的形体训练”，他也在通过对“经过形体规训的身体——像戏曲演员那样的身体”^[185]来研究“被社会塑造的身体”，寻找可以体现民族性文化身份的形体规训方式。民族性的仪态在中国传统戏曲的动作形态上得到了最为充分的体现，因此，利用中国戏曲的程式动作与体操的结合也许是形塑幼儿举止仪态的好办法。令人欣慰的是，在国家层面对京剧进课堂的提倡下，利用戏曲肢体特点编制的京韵操来塑型民族性身体的做法，已经在许多中小学里开展起来；在北京，戏曲健身操也开始走进社区。这表明：利用近代体操的规训方法与中国传统戏曲的程式动作相结合，也许能很好地解决形塑幼者民族性仪态的问题。

其次是从近代规训脚本的缺失中吸取的经验教训。

随着近代西方教育观念的涌入，以西方的教育观念与行为规训对国民进行重塑，使得下一代的身体规训的模式愈加遭遇到工具化的对待。礼仪行为越来越强调在外力的监督、强制和赏罚机制下进行。如果说军国民的行为规训还是停留在强制地、直接施与幼者身体，使幼者身体军事化的手段，那么20世纪20年代的公民自治则是建立在人人互相监督的机制下，怎样使自己的行为举止不被惩罚的微密规训。这种机制在模范生的塑造阶段，对儿童的监控已经达到以抽象概念分门别类，再依据具体条文对他人和自我行为进行监控的程度。由此也直接影响了为规训幼者举止礼仪而制定的脚本的样貌，使其基本呈现为只规定不能做什么，却不告诉大家应该做什么，以便在监管中不被惩罚的消极脚本。如前所分析，近代的几次关于礼仪课本的修订，在废除读经后的“修身”课本中还保留着一些关于长幼礼仪具体规范的内容，被替换成“公民”“社会”之后，长幼礼仪的具体规范已经少之又少，逐步丧失了作为日常生活长幼礼仪规范的作用，也使日常生活成为礼仪忽略的地带。礼仪行为本身是礼的外在体现，要诉诸身体行为的表达。消极的礼仪脚本却只能停留在什么都不做的层面上，塑造一个缩手缩脚、无法在礼仪互动中承担主动行为的被动形象。前面提到用戏曲操的办法，也许可以解决幼者坐、站、行、走的民族性仪态问题，但不等于能够解决与长者互动中什么时候该站、什么时候该坐的礼仪问题。解决这一问题，需要提供一个礼仪行动的脚本。这个脚本不是近代“模范生”式的消极脚本，应该是一个明确积极行动的脚本。好在，这个脚本并不难求。20世纪90年代以来，随着恢复传统文化这一热潮的涌起，“四书五经”开始重新成为儿童启蒙教材的一部分，其中关于长幼礼仪的具体内容重新引起了人们的关注。对于长幼礼仪重建的实践，孙惠柱曾提出过这样的观点，“社会表演学更关心的不是作为文本的儒家经典，而是它们作为行为规范手册的意义”^[186]。可以说，“四书五经”中具体而微的孝亲尊长的礼仪规范完全能够加以修改成为社会表演的文本，并用于重建对幼儿日常生活礼仪行为的规训体系。当然，这一礼仪脚本还要针对今天大不相同的时代背景做出修改，使之适应当代日常生活的长幼互动。

再次是近代礼仪规训从单向性到互动性所引发的启示。

从前三部分所分析的军国民、公民、模范生等规训手段中可以看出，近代的礼仪举止规训大多呈现为单向性的训练，距离日常生活中待人接物的礼仪互动还有很远的距离，最终导致其不能很好地用于实际生活。而国民政府训政时期大规模进行的童子军教育却给礼仪训练带来了重要的启示。这种通过野外活动的训练手段培养社会公民，在具体的情境和互动的实践中锻炼良好的礼仪行为习惯，达到健全人格目的的教育形式表明：礼仪训练不仅是单向性的举止仪态塑造，还应该给实际生活中的礼仪活动提供互动式的实践训练，才能满足生活中角色互动时的应对所需。遗憾的是，童子军的训练只解决了群体内部的礼仪互动，却没建立起在成人社会中与长者有秩序的互动联系，造成了幼者规训长者的失序模式。而这种互动式的训练手段却可以给今天长幼礼仪规训的重建提供重要的启发。

英国戏剧家彼得·布鲁克曾经给戏剧下了一个经典的定义，认为两人的遭遇就构成了戏剧的要素。事实上，这与礼仪的本质极其相似，即两人的遭遇或者互动。长幼相见礼仪强调的便是长幼角色间的得体的互动。之所以童子军的训练方式与军操、体操、礼仪训练周那些单向性规训的方式相比能更有效地养成礼仪行为习惯，根本原因在于，其礼仪行为是在与其他角色互动实践的训练中形成的。这意味着，将戏剧表演的方法引入礼仪互动性的实践中，将会收到不错的效果。利用这一方法进行长幼相见的互动礼仪训练，可以参考在日本、韩国一直沿用的“礼仪做法室”的办法，（第二部分中也提到了近代贾丰臻等人对这一做法及其用书的引进，但是由于民初政权的明争暗斗无暇理会礼仪建设，这种礼仪训练未受到关注。）在一段时间内有针对性地对不同具体情境下的长幼相见礼仪进行排练与实践，以帮助这种习惯行为的养成。对今天的中国来说，由于这种长幼礼仪规训体系的断裂，家长也可以参与到这种表演的训练中，使幼者与长者的互动能够在日常生活中得以实现。

最后是礼仪的外在形式与内在价值的自洽。

近代在改造国民举止行为的过程中，其实不乏新的礼仪形式的制定和道德内容的确立，但是最终都没建立起新的长幼礼仪。这个以西方模式改造传统长幼礼仪规训的失败教训，揭示了一个事实：礼仪的重建在形式与内容两方面，仅有其一是不够的。要重建长幼相见礼仪，困难不只在于编好长者与幼者角色之间外在的礼仪形式，也不能仅是简单地依靠社会价值观念的内容建设，更重要的是使这个外在形式与当下社会道德价值体系自洽。

传统的礼仪毕竟是维护森严的等级制度而制定的礼仪制度，我们不能期望我们的先辈在千百年前就制定一个完全适应于今天的脚本。对于正处在新文化建设中的中国，长幼秩序的尊老观念、孝道观念经过当下社会价值的转型已经基本达成共识，重建新的长幼礼仪传统的关键就在于是否能重建与之相对应的礼仪形式。

可以肯定的是当下重建既不能走盲目西化的道路，也不能完全恢复传统，如凭空地全面恢复被废弃的“跪拜”“作揖”等长幼相见礼的仪式，不与当下社会公认的长幼秩序的内涵相一致，只能是一场“作秀”，不可能成为日常生活的习惯，更谈不上长幼秩序的重建。但是，在既有的恢复礼仪的实践中寻找社会多数人可以接受的形式进行改造却是可行的。2012年春晚“拱手礼”拜年作为长幼礼仪的呈现，虽然算不上一个成功的社会表演，但是也恰恰因为“春晚”拱手拜年的环节在排练准备上的疏忽，在如何恢复传统长幼礼仪的问题上做了一个重要的实验。至少从实验的结果来说，只举手不俯身的拱手礼并不那么让人满意；并且，缺乏长幼互动的只行礼不还礼的单向动作也不够得体。那么如果将春晚上被人诟病的拱手礼（不俯身）改为俯身的拱手礼，再辅以受礼长辈的还礼，反对的声音是否会少一些呢？之后，再对这些被大家接受的形式进行整合，制定出适应实际生活的长幼礼仪规范，或许能为其他礼仪文化秩序的重建提供一个借鉴的模式。

霍布斯鲍姆主编的《传统的发明》一书，用来自各国著名的“重建传统”的案例证明了一个观点，即30年就可以重建一个社会甚至世界公认的“传统”；同时也告诉我们，重建传统不仅需要明确的思路，也需要有效的策略。

长幼秩序及礼仪文化的重建是中国重建社会道德价值体系中的重要一环。从社会表演学的角度来看，礼仪的本质是社会角色之间以“律己尊人”为目的的互动过程。传统“长幼礼仪”作为一个社会表演概念，主张“长者”通过互动实践的方式对孩童时期的“幼者”进行礼仪举止的规训，以达到“少成若天性，习惯成自然”的效果。这种互动既有助于融洽长幼角色间的关系，也使长幼秩序的建立成为可能。但是，面对一百年以来中国发生的巨大变化，现在的社会生活状况，当下长幼礼仪重建的关键在于能否处理好继承与转型的关系。本文以近代长幼相见礼仪的废除和重建为线索，分别对传统长幼秩序的标志，即跪拜礼仪的废除与民国以前长幼礼仪的状况，民国成立至国民政府训政之前的历史时期中旧俗的涤荡波折和改造国民运动中对幼者礼仪规训的实践，以及国民政府训政时期对幼者的礼仪及行为规训加以描述和分析；从社会表演学的角度，为当下长幼相见礼仪的重建总结了经验教训，提出了具体可行的重建思路与策略。其目的就是在继承传统于当下依然有价值的道德观念的基础上，区别于传统中更多地强调长者一方的权威与主动，以及幼者一方的顺从、被动的礼仪互动方式，重建一种适应于当下长幼秩序的互为“主动与客动”^[187]的得体的礼仪互动方式。

宋代的朱熹曾说过：“《仪礼》不是古人预作一书如此，初间只是以义起，渐渐相袭行得好，只管巧，至于情文极细密周致处，圣人见此意思好，故录以成书。”^[188]李安宅先生也讲，“普遍观念里都认为礼是某某先王创造出来的，这种观念并不正确；因为成为群众现象的礼，特别是能够传到后世的礼，绝对不是某个人某机关所制定而有效的。”^[189]近代礼仪重建的失败也证明，只停留在政令与倡导，而不顾及民间既有的礼仪实践，是不可行的。对于当下中国的礼仪实践情况而言，完善礼仪以达成新文化的重建，还需要一个漫长且艰苦的过程。但是，既然社会在应该重建礼仪行为规范的观点上达成了共识，类似春晚“拱手礼”的争论就是一件极大的好事，关键在于不能因噎废食。因为礼仪重建的实践总要有个开始，其研究、探讨和试验的时期不会短暂，却是“制礼作乐”的必经过程。至少，重建新文化若从礼仪入手，就具备了明确的操作对象。只有越来越多的人赞同这一做法，并积极地身体力行，重振礼仪之邦才能指日可待。到那时，无论是特殊日子的“跪拜”，还是日常的“拱手”“作揖”，或是采取其他的形式，只要这些礼仪是源于“敬”的行为，出自共同价值秩序观下自发的实践，又不过分烦琐地打破现代生活的节奏，就能成为当代中国社会长幼秩序的民族文化表达。

[1] 作者单位：中华女子学院女性学系。

[2] 韩大鹏.春晚“拱手礼”拜父母被指不敬网友称应磕头［N］.京华时报，2012-01-25.

[3] 张十月.央视春晚“拱手礼”被讽没文化：平辈礼怎能施与父母［N］.北京晨报，2012-01-24.

[4] 罗竖一.央视春晚误解“拱手礼”很“正常”［EB/OL］.（2012-01-25）［2018-12-14］.http：//forum.book.sina.com.cn.

[5] 以上对春晚设置拱手礼环节的始末，基于对“春晚”总撰稿于蕾的采访，2012年2月20日于北京广播大厦酒店。

[6] 费孝通.乡土中国［M］.北京：北京出版社，2005：97.

[7] 卜工.文明起源的中国模式［M］.北京：科学出版社，2007：4-5.

[8] 费孝通.乡土中国［M］.北京：北京出版社，2005：102.

[9] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：76.

[10] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：104.

[11] 卡西尔.人论［M］.甘阳，译.上海：上海译文出版社，1985：43.

[12] 卡西尔.人论［M］.甘阳，译.上海：上海译文出版社，1985：43.

[13] 林金水.明清之际士大夫与中西礼仪之争［J］.历史研究，1993（2）：23.

[14] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：68.

[15] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：103.

[16] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：104.

[17] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记［M］.何高济，王遵仲，李申，译.何兆武，校.北京：中华书局，1983：76.

[18] 李天纲.中国礼仪之争［M］.上海：上海古籍出版社，1998：39.

[19] 李天纲.中国礼仪之争［M］.上海：上海古籍出版社，1998：41.

[20] 伏尔泰.风俗论：下册［M］.北京：商务印书馆，1997：249.

[21] 伏尔泰.风俗论：下册［M］.北京：商务印书馆，1997：250.

[22] 伏尔泰.风俗论：下册［M］.北京：商务印书馆，1997：255.

[23] 李宝臣.礼不远人：走近明清京师礼制文化［M］.北京：中华书局，2008：194-195.

[24] 李宝臣.礼不远人：走近明清京师礼制文化［M］.北京：中华书局，2008：195.

[25] 王开玺.清代外交礼仪的交涉与论争［M］.北京：人民出版社，2009：173.

[26] 李宝臣.礼不远人：走近明清京师礼制文化［M］.北京：中华书局，2008：200.

[27] 王开玺.清代外交礼仪的交涉与论争［M］.北京：人民出版社，2009：506.

[28] 荣庆.荣庆日记［M］.西安：西北大学出版社，1986：15.

[29] 佩雷菲特.停滞的帝国：两个世界的撞击［M］.王国卿，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995：564.

[30] 佩雷菲特.停滞的帝国：两个世界的撞击［M］.王国卿，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995：563.

[31] 佩雷菲特.停滞的帝国：两个世界的撞击［M］.王国卿，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995：565.

[32] 梁启超.新民说［M］.沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[33] 梁启超.新大陆游记［M］.北京：社会科学文献出版社，2007：37.

[34] 中国史学会.中国近代史资料丛刊：戊戌变法：第2册［M］.上海：神州国光社，1966：548.

[35] 严复.原强［M］//严复.严侯官文集.北京：作新译书局，1903：17.

[36] 康有为.公民自治［M］//康有为.康南海官制议.上海：广智书局，1904：97.

[37] 福柯在《规训与惩罚》中提出的“规训”，源于他在探求惩罚手段的变化来揭示权力关系变迁史的过程中，对17、18世纪欧洲创造的一套控制、改造、监视、强制、惩罚的现代方式的命名，其特点体现在对追求效率和服从的基础上，对规训对象进行工具化的对待。本文对传统中国的礼仪训练也采用该词，取规范与训练之意，但就具体训练机制与方法来说，实有不同。

[38] 净空法师.学佛答问（答香港参学同修之七十一）［EB/OL］.（2007-06-29）［2018-10-11］.http：//www.doc88.com/p-0774656600462.html.

[39] 费孝通.乡土中国［M］.北京，北京出版社，2005：96.

[40] 康有为.大同书［M］.上海：中华书局，1935.

[41] 何晓夏.简明中国学前教育史［M］.北京：北京师范大学出版社，2007：60.

[42] 参见《中国近代教育史资料汇编》中《奏定学堂章程》之《各学堂管理通则》“礼仪规条章第六”第一节。

[43] 参见《中国近代教育史资料汇编》中《奏定学堂章程》之《各学堂管理通则》“礼仪规条章第六”的第二、三、四节。

[44] 参见《中国近代教育史资料汇编》中《奏定学堂章程》之《各学堂管理通则》“礼仪规条章第六”第三、四节。

[45] 参见《中国近代教育史资料汇编》中《奏定学堂章程》之《各学堂管理通则》“礼仪规条章第六”第五、六节。

[46] 格尔茨.文化的解释［M］.韩莉，译.南京：译林出版社，1999：8.

[47] 格尔茨.文化的解释［M］.韩莉，译.南京：译林出版社，1999：9.

[48] 吴丽娟，金开诚.私塾［M］.长春：吉林文史出版社，2010：70.

[49] 中国近代教育史资料汇编：学制演变：奏定学堂章程［M］.上海：上海教育出版社，2007：508.

[50] 北京图书馆古籍珍本丛刊：46：史部·政书类［M］.北京：书目文献出版社，1998：290.

[51] 张之洞.张文襄公全集：卷六十九：奏议六十九［M］.北京：中国书店，1990.

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[115] 桑兵.晚清学堂：学生与社会变迁［M］.上海：学林出版社，1995：81.

[116] 参见黄金麟在《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）》中对学堂抗议总结的“自我圈限”（self-enclosure）一词。

[117] 黄金麟.历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）［M］.北京：新星出版社，2006：200.

[118] 张国焘.我的回忆：第1册［M］.北京：东方出版社，1991：44.

[119] 黄金麟.历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）［M］.北京：新星出版社，2006：208.

[120] 黄金麟.历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）［M］.北京：新星出版社，2006：206.

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[123] 出自笔者对90岁老人成芳的采访。采访地点：北京缸瓦市堂；采访时间：2013年1月6日。

[124] 出自笔者对91岁老人金焕的采访。采访地点：北京市南苑小区；采访时间：2012年12月24日。

[125] 观成.公民信条解释［N］.申报，1926-05-03.

[126] 出自笔者对91岁老人金焕的采访。采访地点：北京市南苑小区；采访时间2012年12月24日。

[127] 笔者对94岁老人陈慕莲的采访。采访地点：北京缸瓦市堂；采访时间：2012年12月30日。

[128] 杨彬如.儿童自治施行实况［M］//教育杂志社.教育丛著：第七十五种.上海：商务印书馆，1925：8-31.

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[130] 康有为.公民自治篇［M］//张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第1卷.北京：生活·读书·新知三联书店，1960：172.

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[175] 游修龄.我的小学生生活：一个耄耋老人的回忆［EB/OL］.（2014-10-17）［2016-08-05］.http：//www.docin.com/touch/detail/do？id=936475737.

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[181] 见1991年8月国家教委发布的《小学生日常行为规范》。

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[183] 潘晓凌.父母皆祸害？［EB/OL］.（2010-07-09）［2017-05-24］.http：//www.infzm.com/content/47303.

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