因此，这里可以提出一种“后文化批评”的设想，来描述作为如此意义上展开的文化批评的某种文化立场、文化情状的文化辩证法。作为概念的意志和主体性，以及在这种意义上展开的文化批评，本身就是现存的“客观性”“自主性”或“审美化”文化的结果。当意志和主体性已经物化或麻木为一种空洞的“概念”或“形式”，“后文化批评”的前提，在于它拒绝目前已经被“客观化”和物化的文化实体和文化定义，重返现实的意志性力量和主体性的内部，这并非是回到一个纯粹的“主观性”的位置上，而恰恰是回到一种文化真实的前提条件：

意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里……这种活动是理念实体性内容的本质的发展。^[24]

意志在其“外在性”中，仍然坚守在自身当中，而这样的过程，正是意志的现实展开。即便在黑格尔的意义上，这样的状况也对于意志而言才是更接近真实的情形，而更远离“纯粹思维”意义上的辩证逻各斯的神话。因此，“后文化批评”恰恰是“文化的文化批评”，“批评”和“批判”的视野同时恰恰是肯定性的意志，或者说，文化批评的“批评”和“批判”思维，在今天必须同时是肯定性的意志。法兰克福学派差点达到这种意义上的“后文化批评”，正像沃林所指出的，阿多诺抛弃了对于文化进行内在批判的立场，而重回一个超文化的哲学立场，但将文化批评当作一种超文化的哲学思维，这无异于说文化批评是一个纯理智和纯思辨问题。这和文化批评的初衷无疑是正相违背的，因为如果“合理性”和“现实性”能够统一于哲学思维的超越性或先验的同一性，那就根本不需要文化批评。而“文化批评”的自由主义表述好像早就接近了这样一种状况：“文化批评是一种社会性的知识行为，一种公民参与行为，不是一个学科领域。”^[25]然而，自由主义的文化概念本身就是一个“自主性”的、“客观性”文化观念，很多时候它就是物化的文化世界的表征本身，所谓的公共领域，就是这种物自体式的“客观性”，就是否定性的文化空场和空洞性本身。正是由于这种理解和表述，在英美世界和自由主义视野里，文化批评竟然被毫无歧义地等同于“文化研究”，也就不是一个偶然的误读了。

因此，“后文化批评”需要的不是一个概念上的意志和主体性，不是一套复杂的“关于”意志、主体和主体性的理论：根据这套理论最后得出主体和主体性是一个巨大的谎言和幻想的结论，主体和主体性因此成为一套深奥的哲学、心理学，或因此成为文化废墟上的概念古董——“后文化批评”需要的无疑是一种现实的主体意志，作为“文化”的实质性和实体性的内容。因此说，“后文化批评”需要的不是尼采式的哲学和理论，而是需要尼采式的意志。如果像尼采那样，将文化视为人类生活的最高成就，那就不可能赋予任何的文化装潢以天然的正当性。“后文化批评”将拒绝那种“文化”的本体论意义上的、内部循环的终极性和绝对性，拒绝“自主性”的文化定义，而将其作为一个非自足、非自主的（生活世界和生存领域意义上的）“自然”的人为后果。这将意味着对于抽象普遍性的、“审美化”的“文化”的局部化和相对化，尤其是将其视为内在的可区分的、可分割的，也就是说，可以在文化实体内部设想一种文化政治和文化战争。这表明所谓的文化，将不再是一个自在的、“客观性”和“自主性”的实体，文化将只能是一种在文化政治和文化战争中被争夺的文化定义和文化正当性。“后文化批评”将“去思维的意志”和主体性赋予一种绝对性的地位，它是在生活世界和文化价值实体内部进行内在性批判的文化政治和文化战争。

文化在此近乎一个被展开、被实践的理念，一个需要竭力捕获、进入的古老的“原型梦”。因此，后文化批评将撕碎现有的文化定义和文化的物化秩序来展开。在这个意义上，“后文化批评”不是一个对于“公共领域”的参与过程和知识社会学行为，它拒绝任何意义上的“公共领域”的中立和自在性质，哪怕是中立性的“政治文化”。这同时也就是说，作为“后文化批评”的理论思维本身，在任何时候，都必须从原则上拒绝成为现存文化秩序的“客体”，成为文化世界和经济思维中的文化产品的“客观性”存在。在任何时候，理论必须坚持自身作为文化秩序、文化伦理的主体的地位，理论思维必须在任何时候，都有能力成为文化政治和文化战争的发动者，而非一个消极的被书写、被规定、被生产的客体、物质和产品。不管是否意识到，当理论思维远离了这样一个主体性维度的时候，它就离或奢侈、或廉价的理论装饰品和理论消费品的境地不远了。理论思维不再具有形而上学传统当中的超越性存在，但也绝不能变成文化世界中的被经济逻辑随意处置与安排的客体和商品。

这里当然不是将“思维”本身进行一种黑格尔式的神学化和拟人化，不是一种比喻，这种“意志”当然最终还是来源于思想和思维的主体，但是，从“意志”的角度来对于主体和主体性进行界定，就是要将主体和主体性赋予一种绝对性和终极性的地位：这也就是说，不能对于“主体”和“主体性”重新进行“客体性”的理解和“个体性”的还原，不能把“主体”重新当成一个“客体”“对象”来理解，不能将“主体”与事实上的思想和思维“个体”进行比堪。因此，本文讲的“意志”和“实践”，需要防止如下两种意义上的理解方式：（1）不能把它理解成文化思维个体的“生存状况”的隐喻，那样将使这里的讨论变成一种类似存在主义式的话题；（2）不能把它还原为作为思维个体的个体意志和“身份定位”一类问题，这样的（自由主义的）思路，同样走不了多远就会停留在一些泛泛而论的话题上。这样一些问题自然是存在的，但就解决今天中国文化思维的实际问题而言，它们的意义有限。我们已经颠倒了黑格尔，但却还不能彻底走向尼采和海德格尔，这是思考这里的问题的困难所在。理论本质上是一种现实的、当下性的理论思维，将它作存在主义式的诗性理解或原子化的个体还原，或许符合某种具体的理论构造的“主题”和体系性要求，但对于当下中国的文化思维领域来说，在深入把握我们自身真正的问题性、升华出自己有力量的理论构造的能力还不具备的情况下，谈论生存状况、身份定位未免本末倒置。理论作为现实性的理论思维，在它作为一个“中介”体系的意义上，它涉及的是一个完整的主体性领域，它是通过改变主体的思想意识来进行对于历史的实质性介入和实体性构成，理论思维因此就是历史的实质性和实体性内容本身。在这种情况下，无论将理论当成后结构主义的“个体性”的话语游戏，还是当成文化世界的相对化、“客体性”的文化产品、文化商品，这种玩世不恭的态度都不仅错过和忽略了中国当下问题和当下历史的现实相关性，而且从根本上说这是在拿别人的“情节”当作自己的生活过。

通过把理论思维本身看成一种“意志”和“实践”的展开，这里主要是在强调不可还原的主体意志的绝对性和价值立场的实质性。在这样的情形下，“后文化批评”所展开的文化思维，将根本上区别于所谓的“无立场分析”。^[26]“无立场分析”的主要问题，还不在于（人们容易想到的）“无立场”本身也是一种立场的自相矛盾，而是在这种含混的态度背后其思维本身的真诚性、真实感和有效性的问题。分析哲学的理论态度，根本上只是“范式主义”的“语言”范式化，因而无论从何种意义上讲，“无立场分析”都是阿尔贝特·施韦泽所称的那种不断放弃其伦理理性目标的哲学和（因之而来的）文化衰落的极端和极致性表现^[27]。它只是以一种非理论的方式、非理性的方式，把思维中的概念或用来“分析”的语言介质当成了先验的绝对性。比如，某种“无立场分析”把“天下”当成“唯一的世界先验理念”，然而，“天下”更像是语言实践中逃脱“概念清洗”的漏网之鱼。这也就是说，所谓的“先验理念”只是“无立场分析”的语言幻象，是分析哲学本身实际上赋予语言的那种先验绝对性本身的幻象。实际上，“天下”在任何时候，都是实践中的理念，都是在实践中有效的理念——当这样说的时候，有人可能马上会进行一种康德式的辩驳：按照先验哲学的实现图式，“先验”本来就是要运用于“实践”和“经验”的。但这里的问题不是一个先验和经验、理论和实践关系的古老哲学争论，而是一种完全不同的致思路径：认识论和政治哲学的根本不同，不仅仅是其思维对象和领域的不同，类似施特劳斯将赋予价值判断以有效性作为政治哲学的前提，这里必须指出，任何“世界制度的形而上学”^[28]只能以文化主体性的绝对在场及其价值立场的实质性为前提。“无立场分析”完全以先验范畴用于实践经验的认识论领域的层次关系，来设想其“世界制度的形而上学”和“天下”理念：“‘天下’把‘世界’定义为一个范畴性的（categorical，康德意义上）框架和不可还原的反思单位，用于思考和解释政治/文化生活和制度。”^[29]上述引文中括号中的作者原注，更清楚地表明了我们上述的结论。然而，这其中的关系将根本上不同于先验哲学将先验范畴体系运用于经验领域的情况，一个没有绝对性的主体定向和实质性的价值立场的“世界制度的形而上学”，既没有理论哲学、“形而上学”的意义，同样也没有实践哲学和政治哲学的意义。所谓的作为“唯一的世界先验理念”的“天下”概念，其用于经验和实践的途径和意义不知何在。

“后文化批评”不是一个临时的策略和一种短暂的姿态，也不仅仅是“文化批评之后”的时间上的优越感，“后文化批评”是一个内在融贯的完整的立场，是一种持久性的立场坚持：“后文化批评”主要是拒绝任何自在客体意义上的“自主性”的文化定义和文化正当性，在立足于文化实体内部的内在性批判的同时，坚持一种被现实的主体性意志所贯穿、覆盖的关于“文化”的伦理性和政治性定义。因此，“后文化批评”恰恰是“文化的文化批评”，这种文化辩证法恰恰说明了这样一个问题：“后文化批评”作为一个历史性的（理论）中介过程并不完全是理智的纯思辨过程，它同样是来自文化意志的实践性力量。在后者那里，“文化”的定义和内在正当性问题，并不是一个歧义纷纭的理论“范式”和学术“观点”层面上的问题，而是每一个文化共同体和文化个体迟早都需要做出的、从意志出发的文化决断。不是像阿多诺那样抛弃文化，重新采取一个含糊的“否定的辩证法”的哲学超越立场，也不是像自由主义式的文化批评沉溺于“公共文化”的内在性幻觉之中，而是既立足于生活世界和文化实体内部的同时又超越这种内在性，在文化意志的现实冲突中，在文化政治和文化战争的对于“文化”的争夺中，重新规定“文化”的定义和文化正当性。在这其中，“文化批评（至少是中国式的和“文化研究”意义上的“文化批评”）之后”的意义包含其中，是顺理成章的。

【注释】

[1][美]理查德·沃林：《文化批评的观念》，张国清译，北京：商务印书馆，2000年版，第2、17页。

[2][美]杰姆逊（詹明信）：《快感：文化与政治》，王逢振等译，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第232页。

[3][德]施米特：《中立化与非政治化的时代》，施米特《政治的概念》（《施米特文集》第一卷），刘小枫编，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2004年版，第179页。

[4][德]施米特：《罗马天主教与政治形式》，施米特《政治的概念》（《施米特文集》第一卷），刘小枫编，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2004年版，第64页。

[5]同上，第57页。

[6][德]韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海：上海译文出版社，2002年版，第39页。

[7][法]瓦莱里：《诗与抽象思维》，瓦莱里《文艺杂谈》，段映虹译，天津：百花文艺出版社，2002年版，第280页。

[8][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第13页。

[9]同上。

[10][美]理查德·沃林：《文化批评的观念》，张国清译，北京：商务印书馆，2000年版，第17页。

[11]见理查德·舒斯特曼：《哲学实践》，彭锋等译，北京：北京大学出版社，2002年版。(www.daowen.com)

[12][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第12页。

[13]同上，第31页。

[14][法]科耶夫：《黑格尔哲学中的死亡理念》，《科耶夫的新拉丁帝国》，邱立波编译，北京：华夏出版社，2008年版，第73页。

[15][德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》（《小逻辑》），梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第56页。

[16][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第11页。

[17]同上，第36页。

[18][美]罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海：上海三联书店，2003年版，第456页。

[19]张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2005年版，第199页。

[20]同上，第45页。

[21]同上，第210页。

[22][德]施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，刘宗坤译，[德]迈尔著：《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》（附录一），朱雁冰、汪庆华等译，北京：华夏出版社，2002年版，第196页。

[23][德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》（《小逻辑》），梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第50页。

[24][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第36页。

[25]徐贲：《知识分子——我的思想和我们的行为》序言，上海：华东师范大学出版社，2005年版。

[26]见赵汀阳《没有世界观的世界》的《序言：关于方法论的一个说明》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第3页。

[27][法]阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，陈泽环译，上海：上海人民出版社，2008年版，第47—51页。

[28]赵汀阳：《“天下体系”：帝国与世界制度》，赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第8页。

[29]同上，第13页。