对于以理论思维的方式来表达某种价值立场和价值关注的文化批评来说，上述问题无疑是致命的。而上述问题的关键在于，人们绝不再相信自己的目标，人们绝不再相信价值判断、价值思维这些出自于“主体性”和“主观性”的东西的有效性，甚至绝不再相信世界可以被认知，而是听任主体和世界相互之间处于后现代话语所描述的支离破碎的破败风景当中。从文化理论和文化批评角度讲，就是在理论思维的背后，再没有任何实现自身的真理性内容和价值目标的意志性力量。就理论（思维）与意志的关系而言，在黑格尔那里，思维和意志是相互之间不可分割的，不可能到思维之外去寻找意志，意志自身也包含着理论的东西，贯彻在思维进程当中，“它们是一而二，二而一”^[8]的关系——这应该看作黑格尔对于启蒙理性的深刻的哲学提升。但这种思维与意志的同一性，很大程度上是黑格尔哲学的体系性要求的体现，在黑格尔的理念体系失效之后所引发的许多含混不清、然而却是灾难性的后果之一，就是从此以后，这种同一性本身，所谓“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维”^[9]，充其量也只是一种“概念”上的存在和具有“理论”上的意义：作为意志来说，在与思维的关系中，如果仅仅是这样一种“概念”上的存在和“理论”上的有效性，那就属于不折不扣的画饼充饥。这意味着，对于许多的现代，尤其是后现代哲学和理论来说，伴随着理论思维的意志性力量，决计再没有超出维系具体哲学问题的“思考动力”而将自身的真理性内容与价值目标变成“定在”的愿望，甚至不足以支持理论思维相信仍然可以抓住某种程度上的真理性的信念本身。不仅关于主体性的哲学本身成了神话，而且在现实的理论思维中失去了任何的主体性定向及其思维中的实质性存在，哲学思维变成了政治经济学批判、符号化的“人性圆周”、内在性的意识研究、语言分析、存在之思、话语游戏……在这些包含或正向或反向的“主体性”概念的理论话语当中，形形色色的理论话语的自我设计和定位背后意志性力量的缺失，本身却不是一个“理论”问题，而是一种根本性的虚无主义：在“意志”和“主体性”层面上的虚无主义，根本上错失了文化批评的生活世界的实体性内容和当下历史的实质性根据，而听任“文化”本身变成了一个虚假空洞的、物化的、“客观性”的“审美化”空壳。

在这样的情况下，文化批评本身将变成一个纯粹的停留在概念上的可能性。因为在此，所谓“合理性”与“现实性”的区分，将变成一个纯智性的活动和一种纯粹认知性的程序，而作为文化批评的理论思维，将如其“批评”的概念名称本身所显示的那样，成为一种纯粹消极性的力量。理查德·沃林看到阿多诺放弃文化世界的内在性批判，而返回“否定的辩证法”的超越性的哲学立场^[10]，然而这只是结果而不是原因。法兰克福学派作为文化批评一开始就是“非文化的文化批评”。因此文化批评本身的失职要为眼前的“堕落”的文化世界负责，而不是相反。而至少法兰克福学派以来的文化批评的失职，又在于它根本上是出于对于黑格尔的误读，将文化批评变成一种纯粹的解构性思维和消极性力量，这不是在它作为文化“批评”和“批判”的意义上讲，而是它根本上否弃了黑格尔那里伴随着理论思维的意志性力量及肯定性能力的伦理属性，因此放过了实质性的文化价值与连续性的生活世界场景这一文化批评的真实战场。理查德·舒斯特曼曾提出一个“哲学实践”的概念^[11]，超出其简陋的实用主义视野，可以看出，在今天来说，需要的不是“实践理性”和实践性的理论，而是理论思维自身就是一种“实践”。在这种粗疏的“归化”背后，不是要重新进行一种精致的理论锤炼，按照上一节的结论，这同样是来自“实践”领域的迫切需要：在实践背后，是一种现实中的、“意欲”着的意志，今天需要在理论自身作为一种肯定性的“意志”和思维自身作为一种“实践”的层面上，重建生活世界的价值实质性和历史的连续性。

马克思说黑格尔的体系是一个头足倒置的颠倒的世界，但《法哲学原理》的导论中讲自由意志的部分却不是颠倒的，这一部分的晦涩难解，是因为它是颠倒世界中的又一次颠倒，但这种双重的颠倒，却又并非“负负得正”回到一个简单的正向的理解，而是包含了黑格尔哲学的一个绝对性内核：在黑格尔那里，一方面，意志就是把自己变成“定在”的思维形式^[12]，另一方面，“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志”^[13]。这里描绘了一种意志对于思维的“背离”和“返回”的过程，或者说，意志只有在这种“背离”和“返回”过程中才是意志，意志的这个过程是思维“道成肉身”的过程——这里的所谓思维，自然可以说是认知性的思维，但黑格尔意义上的，作为意志也是作为世界的本质和实体的“思维”本身，也确实只是以认知思维为原型设计的，这带来的当然就是黑格尔式的矛盾和悖谬。因此，黑格尔对于自由意志的反反复复的论述，按照科耶夫的说法，大体上可以看成是对于一种“无神论的人类学”的哲学证明：

精神就是在世的人（Man-in-the-World）：这是一个必死的人，他生活在一个没有上帝的世界里面，他言说着所有存在于这个世界之内的东西，也言说着他在这个世界里面所创造的一切，包括他自身。^[14](www.daowen.com)

作为一种“人类学”证明，科耶夫所做的解读是对马克思19世纪的黑格尔批判的进一步激进化。实质上是以认知思维为原型的，仅仅是“关于思维的思维”^[15]的黑格尔式的辩证思维结构，并没有给“人身”性和“人类”性留下位置。因而，在辩证思维的严整的本体论体系中，意志最佳的存在方式是作为概念的存在，但作为概念存在的意志，非但不是肯定性的意志，而且根本就不是意志，在它背后，只是认知思维和思维的“纯粹的自我”的那种“绝对的否定性”。这只能是意志的反面，是意志力图道成肉身的“人身”性和“人类”性的反面。但说自由意志是黑格尔体系的绝对性内核，不仅因为意志是“最靠近于理智的真理”^[16]，也不仅因为意志是比之思维辩证法更具“人身”性的“思维”，而是“言说着他在这个世界里面所创造的一切，包括他自身”的要求，只有作为一个“希求自由意志的那自由意志”^[17]意义上的现实“意志”结构才是可能的，至少，只有作为“希求自由意志的那自由意志”的（黑格尔意义上的）“思维”结构才是可能的。因此，我们可以看到，黑格尔对意志的论说似乎免为其难、矛盾重重，但其实又至关重要：正是意志的概念（思维）或作为概念的意志与意志本身之间的这种关系，支持黑格尔对其将“思维”看作世界的实体和本质所在的巨大体系之基本的寓言性设想，也支持科耶夫以来人们剥离黑格尔体系的“人类学”内核，将整个思辨体系读作一个寓言或作寓言性的清明解读，而不是在19世纪重新锻造一种关于“理性”的迷狂的神话和压抑的神学：黑格尔所讲的确实只是意志的概念^[18]，然而意志本身确实不是概念，而是实践着的现实的主体性，是贯穿在思维和语言之中的决意将思想变为现实的自由意志的实体；意志本身就是肯定性的，但是只有作为现实的、“人类”的而不是作为概念的意志，才是肯定性的，至少是可以把认知思维的否定性力量纳入更基本的肯定性当中的意志。黑格尔的体系迅速解体之后，其被开放性接受的“效果历史”倒正可以看成这样一种性质的证明；反过来，当代后学对于主体性的消解，也只是从寓言意义上解构了意志和主体性的“理论”和“概念”，自由意志的实质性在场，甚至支持着后学本身解构行为和文化批评，后学并没有从实质上击败黑格尔，用卡夫卡式的语言说，黑格尔只是在寓言的意义上失败了，而在实际上却是胜利者。因此，通过科耶夫的“人类学”解说，幽灵化和碎片化（寓言化）的而又是绝对性的在场，其实是黑格尔对于20世纪的不绝如缕的基本影响模式。

在黑格尔体系解体的巨大虚无中，着重于重新安顿我们的生活世界（这个世界曾经被黑格尔编织在思维和理念的实体性中）的，当然首先是尼采。因此，尼采最激烈的反黑格尔主题，不是企图建构另一套关于“意志”的哲学，而是对于一种强力意志、文化意志的直接召唤；但同样也正因此，就尼采在后黑格尔时代通过“强力意志”的宣言而实际赋予哲学和理论思维的作用而言，尼采又恰恰成为黑格尔的深刻继承者。这一点是决定尼采哲学的内容与形式的主要根源。对于当代文化理论和文化批评来说，理清黑格尔和尼采之间的这种关系是很重要的。作为一部“当代文化理论批判专著”，张旭东在他的《全球化时代的文化认同》一书中，对于尼采用了洋洋一百余页的篇幅展开其“历史批判”，占全书四分之一以上，但统观全书，对于尼采的解析沉浸在教案式的排比和细节中，可以说最不得要领，因为它并没有从根本上阐明从黑格尔到尼采的巨大转折的实质内涵及其深远意义，而仅仅只是以一种“历史批判”的理论态度将它们并立起来，因此也就没有阐明文化问题和文化思维、文化批评在这里的关键性地位。仅以“批判”立场和“批判”思维而论，尚不足以提供将黑格尔和尼采平行并举和并列起来的充分理由：从“历史批判”的理论维度出发，当然也能看到他们的“完全不同的思路”^[19]，但这种“思路”上的不同主要是哲学意义上的，从文化思维和文化主体性机制的意义上讲，黑格尔和尼采均呈现为一个无始无终的循环，一个“没有外部的主体性”^[20]，这在黑格尔那里是思辨的哲学“圆环”，在尼采那里，则是“永恒的复归”。如果从中国当代文化意识和文化思维机制的借鉴的角度讲，这二者完全可以是二者择一的关系。在尼采批判的最后，作者又回到“概念的总体性”这一类典型的黑格尔式的话头上^[21]。然而，从文化思维的意义上讲，什么叫“概念的总体性”？离开了黑格尔式的思辨体系和思维进路，这样的“概念的总体性”如何设想？当然人们可以说，张旭东只是在加引号的、比喻性的意义上来使用“概念的总体性”这样的说法的，但我们恰恰觉得这不是通过把“总体性”当成一个隐喻性的说法就可以绕开的问题，而恰恰是作者心中的某种困惑的反映。

其实，哲学的“思路”以及它们之间的区别，对于文化思维来说，只有寓言的意义；今天的文化批评背后，也只能从一个寓言的意义上来理解“概念的总体性”。但如前面所讲到的，这样的寓言性理解恰恰将直指黑格尔体系之“人类学”的绝对内核而通向尼采，把尼采和黑格尔的思路接续起来。如果将尼采的哲学称为“文化哲学”，那么这种文化哲学不同于自由主义将文化作“自主性”的本体论理解的“文化哲学”^[22]，而是说明在黑格尔之后，哲学和理论思维的最迫切要求，只能是作为伦理性、政治性的文化意志和文化实践来展开。所以，在以尼采式的意志赋予主体性以一种不可还原的绝对性之后，文化思维可以重新回到一个与黑格尔意义上的“哲学开端”相类似的地位上：“……哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”^[23]这也是今天的文化理论和文化批评重新出发、穿越后现代主义文化幻境所需要的起码的决断。就今天的文化思维和文化批评而言，这里所讲的“主体性”“文化意志”，都不在于重新建立一套以它们为核心的理论，哪怕是“实践性”的理论，而是说明了理论思维中对于它们的一种现实需要，以及由于它们的缺席带来的文化缺失。重复一遍，这里需要的不是一种尼采式的哲学或其他什么理论，而是需要一种尼采式的意志，一种“决意”进入现实的理论思维的意志、“去思维的意志”。文化理论和文化批评中“决意”进入文化现实、文化实体性的文化意志匮乏的后果，就是文化的“中立性”“自主性”，或“中立性”“自主性”的文化。所谓的“公共领域”，就是文化意志和文化思维的空场与缺席的虚空。