重建公共性之路看起来障碍重重、曲折蜿蜒，甚或有时无路可寻，但对此尚需进一步深究。有观点将西方学者关于公共生活的理解概括为一个等边三角形：阿伦特的一边将其追溯至古希腊时代，将劳动视为私人性、本能性、非自由的活动，因而直接与公共性相对立：“在严格的意义上，劳动被看作是私人的事情。公共的、政治的生活就是在这种私人领域结束的地方开始的。”^[9]哈贝马斯的一边则从交往理性考察人的存在的公共性，在阿伦特前提性预设了人的存在的自由与平等的地方，哈贝马斯看到了前提本身的问题，而强调作为真正前提的交往理性。第三条边则关注自恋型人格对于公共领域的侵蚀，认为公共性的衰落并不能从他人导向维度寻找，而是要从内在导向维度寻找，因为恰是世俗社会的崛起误导了对于人格的过度关注，它不仅“开始定义社会关系”，而且“变成了一种社会规则。到这个时候，非人格意义和非人格行动的公共领域开始萎缩”^[10]。整体看，哈贝马斯的交往理性、阿伦特的理想的纯粹性公共领域，都被认为难免过于抽象，至于将人格上的自我迷恋及其作为恢复当代公共生活的坦途，则显然陷于相似的自我迷恋之中，然而无论是劳动与行动的对立，还是文学公共领域向政治公共领域的生成，抑或人格自恋对公共性的侵蚀，关于人的公共性的讨论，显然都无法脱离对于人的意识的公共性论域，因此其间蕴含的启示性理论意义依然值得进一步辩证。

从马克思的视角来看，阿伦特将人的现实的生存危机的根源追溯到劳动与行为的分裂的地方，更为根本的是资本主义社会的经济结构与经济关系，进而在阿伦特将劳动与自由相对立、而力图复兴古希腊城邦时代的公共领域的地方，马克思关注物质私有化与生产社会化之间的矛盾，并将这一矛盾的解决的主体归结为无产阶级。无产阶级如何从自在的转变为自为的，关键是无产阶级阶级意识的生成。在马克思看来，阶级意识是建立在共同的阶级关系与阶级利益基础上，没有这一基础，无产阶级仍将处于自在状态之中，但是，另一方面，仅仅具有这样的基础，而不存在关于这一基础的主体反思与理性认识，无产阶级仍然不能从自在性上升为自为性。在此问题上，马克思之后的马克思主义理论家葛兰西与卢卡奇作出了自己的贡献。

马克思也不会认同哈贝马斯的思路，在哈贝马斯关注舆论公共性的地方，马克思也曾经驻足过，只不过他关注的不是文学公共领域向政治公共领域的生成，而是无产阶级特殊性向普遍性的生成，“自由报刊是社会舆论的产物，同样地，它也制造社会舆论。唯有它才能化私人利益为普遍利益”^[11]。但是马克思并没有在此长久停留，因为他很快意识到，报刊与舆论本身也是意识形态性的，“所谓的公共舆论公共性只不过是构成市民社会基础的资产阶级利益的诉求，本身就具有阶级性和共同利益的虚幻性”^[12]。事实上，报刊及其可广泛传播性对于现代社会的影响一直被反复探讨。印刷术在思想传播中的同一性、可重复性，使麦克卢汉看到了其祛魅功能^[13]，本雅明则注意到机械复制时代到来造成传统文学艺术灵韵性的消逝，安德森则更愿意从中看到印刷资本主义在民族共同体建构中的作用。大规模复制的印刷技术、包孕商业利益的传播机制以及被大众广泛接受的印刷内容，它们之间“爆炸性的相互作用”为人与人之间的直接交流成为可能^[14]，并在建构作为想象共同体的民族共同体过程中发挥作用。关于公共性的思考与媒介技术及其时代性联系在一起，揭示出公共性问题本身的深刻社会基础所在。(www.daowen.com)

相对阿伦特与哈贝马斯而言，桑内特的洞见在于对日常生活的发现，但他正确地走出了阿伦特与哈贝马斯的抽象性与纯粹性，却又将个体生存的日常性新狭隘化为人格性。如果说从阐释主体到阐释接受之间存在着以人的公共性为枢纽的开阔论域，那么，哈贝马斯对于交往行为的发现诚然击中了乃师阿多诺的盲区，因为后者仅仅居高临下地关注意义受众的无能、阐释主体的睿智，然而，关于作为交往行为前设的交往理性本身恐怕也需接受早期批判理论的审视；而阿伦特关于在世界中共在的理解，则将公共性拖入实践的人的相互关系之中。就这一理路而言，固然可以在海德格尔那里找到思想亲缘，然而在如何打破阐释主体到意义接受的空白方面，倒不如英国新左派的理解与实践来得更为直接。在那里，文化被认为无非是平常的、日常的，封住水手的耳朵仅仅是奥德修斯的自以为是，植根于英国经验与文化传统，阶级与阶级意识被认为是同时生成。因此，不应责备工人在工业革命中曾表现出落后性、乌托邦性乃至背叛阶级利益；这都是他们的“经历”，阶级“是人们在亲身经历自己的历史时确定其含义的，因而归根结底是它唯一的定义”^[15]。这里回响着对建基于欧陆传统之上的早期法兰克福学派的批判，更流淌出马克思主义经典作家的思想回声。在进一步展开讨论之前，两种关于经典马克思主义的批评有必要予以简要讨论，一种是宏大叙事论，一种是本源崇拜论。

宏大叙事论批评强调马克思主义文化理论总是趋向于宏大叙事，局限于借助于权力视角切入世界图景，这构成了马克思之后的一些理论家批判马克思的重要方面。比如指认“在源头方面公众最常持有的错误观念，就是万事万物的起源都可用马克思主义的文化理论来解释，尤其是那种认为应从社会统治的结构关系去理解文化的观念。……马克思主义理论在文化研究领域无疑是重要的，但是将其视为根本性的东西，却似乎站不住脚”^[16]。这一基本逻辑可以约略概括为：历史唯物主义倾向与将文化问题归根结底处理成人类社会物质生产问题，结果忽略掉一切偶然性、具体性。而本源崇拜论拒绝任何回到“本源”的诱惑，竭力回避总体性，坚持“在马克思主义的范畴内解构地运作，并不要求书写普遍的历史，把我们的话语描述为的单一要素和知识的线性过程。正如规范认识论时代已经趋于终结，普遍话语的时代也是如此”^[17]，由此，所谓指斥马克思主义理论的内在断裂、第二国际历史编纂学却文饰之以连续、统一的外观等，就不难理解了。要言之，马克思之后的法兰克福学派、英国新左派以至后马克思主义等，在何种意义上来评价它们与马克思主义的逻辑关系尚见仁见智，但思想渊源上的审思仍然依稀透露出马克思主义经典作家论述的启示性。就此而言，关于公共性问题的思考，有必要越出交往理性、作为世界的公共性抑或人格维度而拓展至马克思的视野，尽管马克思没有对此展开专题性论述。