由上述分析可知，手段的主体性与纯粹性思想立场有关，目标的主体间性则与非纯粹性思想立场有关，努斯鲍姆倡导的诗性正义论因其存在着理论上的这一矛盾，而必然在应用上存在着限度。那么，应怎样来估计它的应用限度呢？以下的对照分析将表明，与其同意这一理论适用于已完成从主体性向主体间性的直线式发展的当代西方，不如指认它更适用于主体性使命还未完成、从而与主体间性任务奇妙并存着的当代中国。

先看西方。自美国当代著名思想家丹尼尔·贝尔率先将西方思想嬗变历程概括为“工业社会向后工业社会的转变”^[51]后，当代西方已经从近现代工业社会发展为后工业社会，渐成学界共识。工业社会的支配性思想范式，毫无疑问是主体性。因为作为工业社会主体的资本主义从发现人作为主体是能动的、人是目的，到鉴于“整个资本主义的异化”而提出以扬弃异化来实现主体的自由，^[52]始终渗透着很鲜明的主体性原则。按詹明信的著名分析，西方后工业社会是晚期资本主义文化逻辑的表征：资本主义第一阶段为市场资本主义，此时语言有可以指明并参照的参符，现实主义是代表；第二阶段为垄断资本主义，此时语言不仅有参符，也有自动的符号，现代主义是代表；第三阶段则为跨国资本主义，这种晚期的资本主义发展形态的特征是语言只剩下了自动的能指，后现代主义是代表。^[53]这说明，后工业社会格局对工业社会的线性取代只能是资本主义发展到成熟阶段，以至于让信息开始取代资本的产物。由此轨迹可见，尽管不能贸然宣称后工业社会的主导范式是主体间性（有学者概括为后主体性，它已完全不同于主体性），但工业社会向后工业社会的嬗变在西方伴随着主体性范式的扬弃，却是不争的事实。换言之，“主体性的黄昏”是当代西方思想的起点。^[54]主体性确证人与物的对象性关系，呈现为“一种建立在精神和物质分离、主体和客体分离的基础上的二元论”^[55]，此种二元论思维方式“为了保持指称的确切性，省略了许多临时的、不确定的和被认为不重要的因素。这意味着，这些因素实际上是存在的。省略不是被观察物本体的性质，而是出于人的认识的需要”^[56]，它趋于黄昏因而是必然的。主体性式微之际，以现代存在论为代表，确证人与人的非对象性关系的主体间性在相对直线的方向上接续前者展开着黎明。

对西方思想的以上发展路数深入进行分析，不难发现两个紧密联系着的基本特征。第一个特征是，由于资本主义在兴起源头上与新教伦理具有内在必然关联，伴随而生的主体性在西方是十分成熟、完善、发达的。马克斯·韦伯令人信服地揭示出以天职观念为核心的新教伦理对于资本主义精神的促动作用，指明个人在资本主义社会中具有合法增加自身资本的责任，现代理性资本主义的经济行为与新教徒井井有条、系统安排的入世禁欲主义的生活方式完全一致。这意味着与资本主义相共生的主体性对西方人而言从来就是充分发展了的。因为如果对资本主义生活方式的展开是出于新教伦理的践行需要，致力于资本化地开发世界正是对宗教责任或天职的恪守，这样的主体性姿态怎么会不全面调动起包括理智、意志与情感诸因素在内的主体结构上的全部力量而达到最大的自由呢？它得到充分发育的原因即在于此。作为信仰的新教伦理，关涉“应如何”的可能性，可能性不同于已然性的基本特征就在于它并不实现于当下、却处于未来，是对时间维度上的未来环节的积极筹划，因此西方主体性的展开具有鲜明的时间性，时间性使它始终趋向自身的未来理想状态，那就是说，当它察觉到自身正在趋于的未来状态开始变得比当下状态不理想甚或滑坡时，它会积极从自身内部改善自我。相应而来的第二个特征则是，由于主体性范式的资本主义背景与新教伦理有关，这使它察觉到自身趋向膨胀的极限之际又能随顺地、有机地引入主体间性范式来及时调控与改善自身。海德格尔相信人可以“从原则上廓清存在问题”、恢复存在的未来可能性，即为明证。去神权并不等于去神性，两个世界的背景在整个发展走向中始终是存在的，这在主体性阶段也并未失落过，如惊叹与敬重态度就仍作为“未曾动摇过的基督教神学的那些预设而进入康德哲学中”^[57]。尤其是随着资本主义进程在现代的加快，有鉴于其逐渐暴露出的弊端，“如何才能将一个工业社会建构为一个自由社会”^[58]逐渐成为人们反思主体性姿态、走出二元论思维的主题，不仅哲学出现了“为了上帝的缘故不要丧失自我”^[59]的敬畏感，而且艺术也喊出了“上帝还未将我抛弃，终会有一天，我会投入他的怀抱”^[60]的信念，而这些无疑是主体间性姿态的流露，体现出西方思想发展脉络的内在自我调节性。

在这样的传统中，面对非正义，西方人的正义观也应从两方面来理解。首先，由于主体性在西方得到长足的发展，当面对因非正义而造成并表现为不自由、不平等的苦难，西方人的第一反应便不是报以审美化的认同，而是产生改变苦难现状、让个体生存境况获得理想的拯救，从而接纳外部提升力量的冲动。例如萧伯纳“痛恶那种使成功不可能实现的贫穷”^[61]，毛姆也直言“苦难无法使人更高贵，反而使人更卑微。它没有使人超越人本身，却使人称不上真正的人”^[62]，它们引出的共同认知是，“受苦受难本身并非必然就会引出真知灼见”^[63]。基于由知、意、情三方面完整构成的主体性结构，西方由此建立起严整的形式正义与实质正义，前者将制度理解为确定职务地位、规定权利义务的公开规范体系，确立各项基本规则并建立起保证相互期望得以有效实现的共同基础，后者则从道德伦理上来探究如何有效超越苦难背后自由与平等的不充分性。其次，由于主体性在西方的稳健成熟与新教伦理及其宗教背景有关，所以致力于建设形式正义与实质正义便已足够，无须再引入试图与它们相并举的诗性正义，后者的必然意义至少是并不显著的，因为努斯鲍姆呼吁展开的想象、移情与同情等诗性正义的内容，在西方社会中本就有专门的形而上终极关怀承担者——基督教或天主教来致力于解决。^[64]例如，20世纪颇具影响的法国宗教哲学家雅克·马利坦将艺术中的创造性直觉命名为“诗性经验”与“诗性直觉”等，^[65]因其宗教哲学立场而未能有力澄清这种诗性话语的发生机制，便使之富于神秘主义色彩，这反过来揭示出，西方视野中的诗性话语资源处于神性维度的调节中。换言之，诗性正义试图加以填补的问题空间，已从西方文化的本性上被解决，并内在于西方传统的自我调节机制中，不成其为需加特殊对待的东西。

再看中国。与西方的社会变迁历程不同，在西方展开工业社会格局之际，中国始终处于前工业社会，后者的科技与前者的科学显然是性质有异的标志。由于这一根本的背景，所谓明清资本主义萌芽，并不具备真正革故鼎新、推陈出新的全局性范式更替意义，所以主体性原则在漫长的中国古代实可谓付之阙如，其在内忧外患深重的近现代以来的逐渐抬头，也相应的需要得到冷静考量而避免被随意拔高的。受历史原因的制约，工业化进程在中国至今尚未完成，或者说处于相对比较初步的发展阶段，这决定了即使已步入当代，主体性在中国也还远谈不上已充分建立起来，相反仍处于积极建设中。李泽厚提出于20世纪70年代末的主体性哲学在同时期西方学界已不再集中关注主体性的时代背景下仍持久兴盛于中国学界，成为新时期思想启蒙的理论武器，即为明证。例如针对当时形象思维大讨论，李泽厚曾从主体性的新角度鲜明地提出形象思维“包含着人的很多心理因素功能”，这种蕴含着丰富功能内涵的主体性结构后来被进一步发展为包含知、意、情完整内容的文化心理结构。但短暂的、人文复苏的80年代旋又迅速进入了现代性冲动愈益强烈的90年代，随着“海德格尔热”在国内持续升温，恢复诗性生存、回归精神家园等一跃成为中国思想文化语境中开始发酵的热烈议题，此时来自当代西方的主体间性思想得到引入和了解，一种发育得尚且不充分、饱和的主体性随即与另一种方兴未艾的主体间性发生了奇特而微妙的交织，复杂纠结而并行至今。

对中国思想的以上发展路数深入进行分析，也不难发现两个紧密联系着的基本特征。第一个特征是，由于并未经历过成熟的资本主义阶段，无新教伦理这样的宗教动力可以仰赖，中国思想中的主体性并不以发展出“契约的个人主义”为自身特征，^[66]它不是一种发自内心的天职，从普遍意义上看并无神圣的责任感作为自己非如此不可的行动逻辑，因此在中国，主体性就不像西方那样自然而然具备能全面激发出自身力量的知、意、情完整结构，而更多地来自理论与现实因素的刺激与推动。这样的主体性在发育上是不充分的，离完善与发达的程度还有距离，便在情理中了。李泽厚在20世纪70年代末提出主体性范式的主要动因，显然既来自对长期以来被政治化遮蔽了的马克思主义理论的重新还原，又来自对“文化大革命”等历史造成的万马齐喑的不合理现实的敏锐洞察，唯独并无韦伯所说的那种基于新教伦理的天职感，这在一定历史时限内发挥出某种积极作用的同时，也制约了自身的启蒙意义而难以化合出更深刻的思想效应。由于不具备通往彼岸的超越性通道，立足信仰的时间性维度在中国并不显著，主体性的发展便趋于空间维度上的现实方向，不但必然将因此而更多地受限于各种现实条件的制约而难以充分，而且必然也将因此在主体性发展不充分的同时允可一种空间并置的思维习惯。相应而来的第二个特征则是，起自80年代的主体性范式尚未发育成熟，甚或处于起步阶段，很快又与90年代后被引入并得到张扬的主体间性范式交织在一起，两者并不融通地结合在一起，没有彼此明确的相互关系指向，客观上具有某种生硬性。从某种程度上说，这两种姿态在中国甚至一直就是稳定并存着的。这从中国思想文化传统的一个悖论即可看出：一方面自古以来中国文化的整体特征便几乎毫无异议地被视为“天人合一”^[67]，人与自然山水的和谐契合，始终是中国美学引以为豪的民族特质，天人既然合一而并不存在对象性开发利用的僭妄意欲，这带出的便是主体间性；但另一方面，中国文化的另一个醒目特征却是以“希冀远离人间烟火的静观”为旨归的趣味主义，^[68]而这具有的是滥觞于康德的主体性。这是不是值得我们正视的独特国情呢？

在这样的传统中，面对非正义，中国人的正义观也应从两方面来理解。首先，由于主体性在中国迄今未得到充分自足的发展，当面对因非正义而造成并表现为不自由、不平等的苦难，中国人的第一反应便不像西方文化那般积极寻求改变，而每每怀有审美化、艺术化看待苦难的无意识认同态度，这既早已伏脉于唐人韩愈“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也”（《荆谭唱和诗序》）之语，也在宋人欧阳修“孟郊、贾岛皆以诗穷至死，而平生尤自喜为穷苦之句”（《六一诗话》）的欣赏中不断得到肯定。这种态度，植根于主体性在中国尤其显著的某种不健全表现，即“重在精神，自感是名士是精英”的士大夫式自恋气或曰趣味主义。^[69]趣味主义践行纯粹的、基于二元论思想方式之上的无利害审美姿态。因为它满足于抽去行动之后的同情与欣赏，并变相渲染苦难美学的合法性，进而遂可能沦入阿伦特提醒人们防范的那种不是客观状态、而是主观感受意义上的自由。这便容易导致对于制度与伦理追问的忽视，而遮蔽形式正义与实质正义建设的更重要意义及人因不充分自由与平等而导致的非正义境况。其次，由于在主体性任务仍尚在进行中这一前提下又同步平行引入主体间性任务，二者的空间并置因全球化进程的加深而变得突出，因不具备形而上终极关怀传统的自我调节机制，被努斯鲍姆称之为目标的主体间性，包括想象、同情与移情等内容，多少在中国显得有点儿突兀，是特别适合起着准宗教调节作用的文学艺术——或诗性正义——来帮助实现的。主体性与主体间性本来存在着手段与目标之间不顺遂的板结之处，但实际操作中由于中国国情的这种两个范式同存并行的特殊性，反而使努斯鲍姆蕴含着内在矛盾的诗性正义论具备了某种用武之地，其理论效能的检验与有限应用，获得基础与契机。诗性正义在当代中国之更具应用可能，其根本原因乃存乎此。

将以上有关诗性正义应用限度的论证再总结一下，笔者愿意最后简要举出一例来说明。如果承认以文学艺术为载体的诗性正义重在弘扬想象与情感的自由，那么，同样面对“平等”这一基本正义论主题，西方与中国的态度便存在异趣：前者因平等在西方已内含有自由主题，而无须另行引入重在自由的诗性正义；后者却因平等在中国可能遮蔽自由主题，而值得另行引入重在自由的诗性正义。先看前者。托克维尔曾详细分析过西方国家的人民何以爱平等比爱自由更加热烈和迫切，因为自由偶尔造成的灾难具有让人一目了然的直接性，而极端平等造成的灾难则逐渐而缓慢地侵害社会肌体，不会一下子被人察觉。需加注意的是，托克维尔围绕分析的社会模型是具备着民主制度保障的美国，他由此解释着“爱平等比爱自由更热烈和更持久”^[70]的西方现象。如前所述，原因当然在于西方文化传统从本性上已解决个体自由的可能性问题，所以只需进而更重视平等性的建设就足够了，以自由为鲜明旨归的文学艺术及其诗性正义功能，在此无须作为不可缺的必要条件而现身。然而，这态度移之于后者即非民主历史传统的国家却需要小心，如中国。毋宁说，长期以来，国人强调绝对平等的背后，隐伏着某种压抑个性自由与创造的动机，某种程度上确实存在着“追求结果平等多少与妒忌心理有关”^[71]的问题，而放大的妒忌心理其实是变相的专制。基于这一特殊背景，在此抽空语境奢谈爱平等重于爱自由，常会暴露出把问题简单化的危险。这时为弥补此种可能被遮蔽了的危险，引入文学艺术并使之发扬诗性正义功能，便是很有必要甚至不可缺的了。例如引入王安石的散文名篇《读孟尝君传》来启发人们留意无法被平等所遮蔽的自由：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取鸡鸣狗盗之力哉？夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”这里遭到诋毁的“鸡鸣狗盗”实际上是反抗专制性平等的游侠雏形。春秋战国时期的游侠见证着早期的“士”的超越性品格，其“不惟不受帝王的指使，而且常带反抗的精神”^[72]，如孟尝君作为“侠蓄养食客，构成侠的集团性”^[73]，门下食客往往可被视为“门下的侠客”^[74]。同为门客的侯嬴、朱亥窃符救赵，虽属于信陵君门下，却折射出门客为中国侠义精神所开风气之先。这已然意味着游侠在中国的兴起。对其精神不加分析的抹杀，便流露出与统治阶层相共谋，在一种刻意追求平等的堂皇高调里罢黜思想个性的专制潜台词。这个文学例子通过激发想象所体现出的诗性正义效应，在中国传统中便具有特殊的恰适性，应用的限度于是反过来允诺应用的前景。

【注释】

[1]Martha C.Nussbaum，Poetic Justice：The Literary Imagination and Public Life.Peking University Press，2009.XVI.中译本参见努斯鲍姆：《诗性正义》，丁晓东译，北京大学出版社，2009年，第7页。

[2]努斯鲍姆：《告别功利》，肖聿译，新华出版社，2010年，第122页。

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