再考察后一点。努斯鲍姆希望通过移情与想象将他人视作与自己平等、自由的人。这是一种典型的、现代式的主体间性诉求，可它又必然是在非纯粹性思想立场上才能得到保证的。

若仅将诗性正义的可能维系于纯粹性思想立场上，便有意无意地力图在进入一间屋子、观看到屋内现场全貌之际，回避了自身所处的特定视点这个无可回避的事实，其原因既有如古人“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”^[17]之感，也正像今人指出的那般，“‘见’乃所以生‘蔽’”^[18]。改善之道就应是在观看现场的同时反思到自己所处的视点。这意味着人离开了这间屋子，身处于屋子之外来观看这间屋子。这样一来，他便获得了一个置身屋外从而令视野完整展开的新视点，从这个新视点出发，便将尽收屋子全景于眼底，再也无须困扰于屋内特定视点总是带来的观看相对性了。不过这也导致了一个相应发生的结果：人由此失去了对屋内事物的在场体验，所观看到的不再是自己亲身经历到的了，因此便是非纯粹的。非纯粹性之“非”，正是在视点移出屋内从而令观看的在场性受到影响这点上来说的，就像不被夜所接纳、处在外部的人无法入夜，而感到“这个夜永不是纯粹的夜，它在本质上是不纯的”^[19]。由于变得不在场，观看的亲身体验气氛必会受到影响，人由此只能凭想象（诗性）来补足这种缺憾，即同时把握住看见的和看不见但存在着的，而那便是完整的真理。这证明想象（诗性）同时是一种反思，而懂得反思是思想的进步，它很快在以存在论哲学为代表的现代思想中得到了支持。

以存在论哲学为代表的现代思想表明，人性与世界都不是纯粹的，而是非纯粹的。这个看似不难常识化为“有缺点才有优点”^[20]（人性）以及“比起相信人类终将实现其最低理想来说，我们总是有更多理由对人类命运感到无望”（世界）之类具体观念的论点，^[21]实为现代思想对近代思想的根本变革。就说海德格尔以“阐释之循环”为要义的先见合法性思想，一方面它视先见为人生存于世的本体性环节，便最大限度地允诺了人的自由。另一方面，他又同时强调让消极的先见（海氏称为“没有作为结构的把握”）向着积极的先见自觉改善，当发现自己的理解策略不利于理解世界时，自觉、及时地自我反思并调整与改进策略，这种调整、改进是为生存于世而非与世割裂，因此是本体性的，这便又最大限度地允诺了人的平等。要而言之，非纯粹性立场对自由与平等在最大限度上兼容，其“最大限度”意指本体性——只有本体性的才是最大限度的。非纯粹性乃人生本体性，因而保证着自由与平等在涵容程度上的最大性。由于“当正义对自由与平等的追求起着支配作用时，自由与平等就能在限定的范围内和谐地扩展到最大限度”^[22]，非纯粹性才是正义的。正因如此，解释学通过“前理解”对意义与历史的重诠、西方马克思主义尤其是法兰克福学派对现代文学艺术“费解”与“震惊”性质的肯定、解构哲学凭借延异性书写活动对意识在场幻觉的解构、文化研究阵营反思社会学对康德美学阶级习性与趣味区隔的批判、建构主义对意义现成性及本质主义后果的质疑等思想资源，均不同程度地在20世纪充满正义地更新着自近代以来追求纯粹性的思想立场。这些成果共同表明，假如共通仍然具有对他人的关怀，其关怀性不能再在抽象的二元论纯粹性立场上进行，而应在超越二元论后的非纯粹性立场上展开——非纯粹的才是主客融合的，因为这时，例如对海德格尔来说，先见便充当着人与世界融合一体的本体性纽带，而先见的存在正打破着传统思想的纯粹性。超越二元论之后，我们才能真正激动地承认，“人是因为必须被生下来，所以才会诞生的”^[23]，每个个体从而都是独特的、绝不雷同的，这种无法被抽象简化、归并的人的真实生存状态，决定了在想象中去体验他人世界的合理途径也不是自以为纯粹、将他人当作确定之物的完全进入，而是对差异的充分尊重与对独特性的高度认可。这也就是说，“站在别人的角度，是为了努力像他那样看问题，争取获得更大的客观性，而不是驱逐他、占据他的位置。或者说，他应该继续做他，你则还是继续做你”^[24]，尊重与同情的区别即在于此，相较于打着共通口号的同情，“尊重是有鉴别的判断，不是是非不分的全盘接受”^[25]，高居于同情之上的是非标准，使人生在“低调的同时不排除必要时的斗争和高音强音”^[26]，保障着通往公民社会的正义。

有人或许会问：康德所说的“先验”是否可以理解为海德格尔所说的“先见”呢？如果可以，则近代人康德已俨乎具备现代人海德格尔所持的非纯粹性思想立场、而令我们无须再词费于上述脉络梳理了。但事实却是并不可以如此等同，因为在康德那里“‘纯粹’常等于‘先验’”^[27]，换言之，先验是纯粹性思想立场的表征。深受莱布尼兹充满大陆理性主义色彩的、以先定和谐为旨趣的单子论等前期思想影响，康德展开的“先天综合判断如何可能”这先验论主题，是旨在确证普遍性与必然性在人的理性、知性中的渊源，^[28]后者是既定的，因而也是他律的，即必先有它然后才有进一步谈论经验的可能，由此必然所引向的对形式的关注因而也是现成的。这完全不同于海德格尔引入先见时旨在确证的人与世界的亲缘关系，它是生成的因而才是自律的，自身已包含在（直观）经验的可能性中了。一个明显的证据是，被海德格尔与稍后的伽达默尔等人引为先见中重要内容的模仿、习惯与爱好等，在康德看来却属于不可取的成见。^[29]这意味着先验是从主体出发构成认识论关系，先见则从世界出发构成本体论关系，后者以非纯粹性立场区别于前者的纯粹性立场。

有人或许也会问：近代康德美学尚有崇高分析，对崇高的分析是否打破了美的分析中的“审美无利害”原则，因而已经非纯粹呢？按康德，崇高在主观上产生出超感性，而想象力对理念的表现不能在客观上实现，崇高的热忱只与我们的思想境界、道德律（它是自在充分的）有关，它在主体使命中建立起绝对的伟大的权利，乃人类德性的真正性状，反过来揭示了我们独立于自然界之外的自我保存、自我尊重的能力与优越性。美的鉴赏判断属于静观，崇高判断则属于动观，乍看之下后者似乎确有一种非纯粹性意味在内。但若我们注意到崇高判断仍牢固地在二元论思想平台上展开，确证的是人“自己比自然更为优越的价值”^[30]，即人独立于和高于世界的主体性位置，便不难察知这一判断仍处于纯粹性立场中，从对高山的起初恐惧到最终因感到其不损及自身而滋生出如释重负的优越感，这条路线不呈现为亲缘的必然，相反隐藏着如许潜台词：对象与主体彼此外在。在此思路下，人的主体性始终也是现成的，因而是形而上学的了。因此，当王国维借鉴康德有关优美与崇高的划分而谈论“无我之境”与“有我之境”时，也承认“‘有我之境’与‘无我之境’都由纯粹的无意志的认识所产生，这是没有区别的”^[31]，亦即承认美的鉴赏判断与崇高判断都是纯粹性判断。在当代学者看来，上述纯粹性基座使康德的美学观成为精英趣味式的。以布迪厄为代表的反思社会学对康德美学的阶级趣味的揭示与反思，就对康德的纯粹性立场构成鲜明的反驳。这一学说那种在潜意识中坚持“美是个纯粹的乌托邦，它不在这个世界上”^[32]的贵族化倾向，使深受其影响的“浪漫主义忽略了民俗艺术的具体特征”^[33]，在某种程度上因趣味主义倾向而相应地排斥着民俗狂欢文化的融入，因为“浪漫主义是和大众相隔绝的。它不为大众服务，眼里只有它所挑选的少数人”^[34]。但作为对此的不满足，卓越的国际共产主义运动战士罗莎·卢森堡在狱中回忆自己阅读霍尔茨、格奥尔格等一批与德国浪漫派差不多同时代并深受其诗风影响的诗人作品时，却发出了“这些作家对于形式以及诗的表达方法固然已掌握得很纯熟，到了得心应手的地步，但同时却缺少一种伟大高尚的宇宙观”的感叹，并由此得出了“光有情调绝不能产生真实的人”的深刻见解。^[35]这种真切的阅读感受显示，纯粹性与非纯粹性的根本区别在于前者执守二元论思维，后者积极超越着二元论思维。超越了二元论思维的非纯粹性立场，才还原着具有真实生存状态的“人”。这至少又包括宏观社会历史与微观日常生活两个层面上的还原能力。(www.daowen.com)

先从宏观的社会历史层面看。人面对政治的积极态度，便离不开非纯粹性立场上的自觉调节。在纯粹性立场上将历史与人类未来图景抽象化、物化，带来的消极后果如第二次世界大战战场上许多德国阵亡士兵尸体中怀揣《存在与时间》，“向死而生”的理论信念成为他们冲决冒进的思想动力，面对表面具备煽动性实则空洞的“存在”作努力，结果堕入了以诗性乌托邦为名义的虚空，乌托邦的乐观色彩，容易使人在“非常容易被感染”的情绪下忘记自身有限性，^[36]而不去正视当下、现实的有限处境，这种线性进步论便“把人与神的垂直关系，改造成为一种指向‘光明未来’的水平关系”^[37]，以提升存在处境的美好程度为承诺，推动历史进步的同时也难免“以幸福的平等权利取代了生命的平等”^[38]，进而异化着诗性。保罗·蒂里希分析过的乌托邦的两重性深刻证明政治生活中纯粹性立场的危险与非纯粹性立场的力量。

再从微观的日常生活层面看。人面对爱欲的积极态度，也离不开非纯粹性立场上的自觉调节。一方面，在纯粹性立场上将所爱者视为“人”加以尊重，固然是包括女性主义者在内的人们愿接受的可取态度，但由于“‘夫妻二人，成为一体’是有限度的，你无法真的分担另一个人的软弱、恐惧或疼痛”^[39]，真实的爱情必然不止到这步，而是进而将对方视作有血有肉的、鲜活的女性：“他的善意针对的是她身上的女性，这一点从没有哪个男人做过。”^[40]这是尽管由此不乏矛盾冲突可能，却更接近人性真实的爱情。另一方面，爱欲的非纯粹性可以从现代裸体艺术（这在艺术领域中同样占有合法性且享誉很高）的鉴赏实质难以从康德审美无利害学说中获得透彻证明这点见出。事实是，“美学经验给人以强烈的魅力，在某些方面毫无疑问的是与性联系在一起的”^[41]。留下一部优美日记的少女弗兰克就曾谈道，“每当我看到一个裸体女人形象，例如在艺术史课本上看到维纳斯，我就会进入极度兴奋状态。有时我觉得这是多么神奇美妙，激动得几乎掉下眼泪”^[42]，这一掺杂利害激动的审美过程更是真实的，其不同于色欲心理之处诚如美学家点明的那样，在于“艺术形象对联想和想象的趋向的规定性”^[43]。有些思想者曾不无调侃地发出注重精神恋爱的“柏拉图并不了解很多有关性方面的事情”^[44]的感叹，以及康德“毫无审美能力”^[45]的惊人论断，倘就此点看是否亦未尝无情绪来由？

由此看来，区分纯粹性立场与非纯粹性立场，其重要标准在于能否发展出一种超越二元论思维与主体性姿态的看护能力。这便呼唤着谦卑意识的出场。建基于二元论思维方式之上的主体性原则，在开发世界这一现代性诉求上毫不含糊，是因为它必然牵连着人类中心主义的骄傲。而骄傲又必然与自私构成内在的共鸣。这样得出的共通感模式仍是以牺牲掉被共通者的具体生存、使其抽象化被我所用为代价的，有一种潜在的控制性意欲滋生于这一共通过程中，阻断自由与平等在最大限度上的激发。反之，当将立场有意识地更新为非纯粹性，理想不再高蹈悬空，而深深植根于现实的具体性中，我们开始懂得，与他人共通的通道不在于抽象知性的独断划一，而在于充分尊重他人有别于我的具体生存状态，而意识到这一点即意味着，我不再放任主体性骄傲，而自觉地践行着谦卑，那必然与自私的对立面——爱与宽容密切相关，属于一种相对而言的守拙姿态，因为“只有那些脆弱的思维才具有表达感情、表达爱的能力——那些满怀嫉妒、独占欲以及控制欲的思维是做不到的”^[46]，柔弱的才可能是敏感的，唯其敏感，也才真正自由、平等的进入对他人世界的体验。评论家之所以油然发现“到了金庸中晚期的小说里，英雄人物身上神性的光芒开始减弱而人性的润泽开始凸现”^[47]，正因为作家洞悉到一味纯粹性表现的不足，而愿将更多的笔力贯注于非纯粹性这一人性的真实维度。创作为理论提供的证明不可谓、不雄辩。从哲学上看，这种建基于非纯粹性立场上的新的正义类型就既不纯粹属于客观世界，也不纯粹属于主观世界，甚至也不暧昧地属于主客观世界的叠加，而属于对这两个世界的共同超越。可以为这个世界提供理据的现代思想资源中，最醒目者应推“世界三”学说，即相对于客观物质世界一与主观意识世界二，还存在着代表人类心灵客观产物的第三个世界，艺术构成着这个新世界的基本动力。知觉客体代表世界一，主观经验代表世界二，作为“公共世界”的“诗性世界”则代表世界三。^[48]艺术事实上担当着这种正义新类型的动力。我们对诗性正义的导出是基于非纯粹性立场的。

分析至此，努斯鲍姆诗性正义论的矛盾便浮现出来。前一点认可移情与想象能进入他人世界，是带有（主体性）二元论色彩的纯粹性立场使然，后一点指认这样的进入之举意在达成现代存在论意义上人与人而非人与对象的平等自由，又则是带有超越二元论色彩的非纯粹性立场使然。由于这两种立场在根本上是冲突的、难以简单相融的，努斯鲍姆的这一设想便欠圆洽。实际上，这里提出了现代主体间性视野中人们能否天经地义地通过想象活动来把握存在的限度问题。在近代主体性视野下，维柯这样的思想家在《新科学》中从词源学上意味深长地揭示出“想象”含有“机伶”“创造发明”之意，表明想象按其本性是一种凸显主体性的活动，在康德那里，想象力深化着人的优越力量，这不是海德格尔这样的现代思想家愿意看到的。浪漫主义运动对人的主观力量的张扬受到康德想象力学说的很大影响，却因根子上的二元论色彩而引起海氏的不满，因为他试图重建一种看护理性控制下的想象。这应该也是现代一些伟大艺术家对想象抱有某种警惕的原因，例如，塞尚便明确宣布他在从事绘画艺术创作之际“就是讨厌发挥想象。我希望自己就像一棵菜那样没有意识”^[49]。联系整个现代艺术革命看，有理由认为这里对想象的警惕理由主要就是其控制世界的主体性意欲，所谓“没有意识”当然是在修辞的意义上形象地道出了“在观察者和被观察者之间，建立了一种新型关系”^[50]，即看护理性的重要，它在建立于非纯粹性立场上的主体间性中才能真正得以实现。所以，努斯鲍姆是用一种属于近代视野的论证来支撑另一种基本属于现代视野的诉求目标，这使她初步提出的诗性正义论难以为我们满意，尽管她的筚路蓝缕的工作仍很富思想价值。