先考察前一点。努斯鲍姆相信诗性正义实现于移情入他人的世界、想象他人眼中的世界这一关键环节中。这是在纯粹性思想立场上看问题的产物。

从努斯鲍姆围绕想象、移情、游戏、去除控制欲望与批判等关键词所展开的具体论述看，她坚持着诗性正义在想象与移情中平等体验他人眼中的世界的道路，这种能进入他人世界中想人所想、看人所看的本领也就是移情，因此，她是在等义的层面上使用“想象”与“移情”这两个概念的，原话是“移情想象”^[2]。努斯鲍姆这种认为“人们有能力通过想象进入遥远的他者的世界”的信念，显然与康德旨在“置身于每个别人的地位”^[3]的共通感学说颇有相似之处。后者确曾指出共通感是一种共同感觉的理念，它在自己反思中先天地在每个别人的地位上思维，以使自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，而避开主观私人的不利幻觉。努斯鲍姆认为这样做有利于培养人的同情心，进而达成诗性正义，也颇与康德暗合，因为根据伽达默尔的考察，“用同情来解释共通感”的学说正是“康德伦理学的一个出发点”^[4]。这就需要追溯：何种因素促使康德乐观地认定一个体能有效进入另一个体中，在另一个体位置上与之发生共通？答案是康德哲学的纯粹性特征。所谓纯粹性，即在排除任何利害干扰前提下纯粹地面对对象，将对象在纯粹性上加以把握，这从三大批判之首的“纯粹理性批判”命名即可看出，也从《判断力批判》的“审美无利害”观点可知。指认我可以完全进入你的位置实现共通，正由于你被我设定为是纯粹的因而可以完全进入的，这个过程可以被形象地设想成我透明地进入同样透明的你的世界中，洞悉你的思想感情的一切。努斯鲍姆所谓在想象与移情中去体验他人的世界，正是此意的表达。

但纯粹性立场是一种二元论立场。建立在这种立场上的共通感学说，对他人世界的进入在纯粹的表象下仍是先验的、抽象的，因为这种以为完全纯粹的进入，是以根深蒂固地、二元化地将他人的世界作为对象之物来把握和对待为前提的，所进入的就不是他人的世界，而仍是为自身这一主体意志而存在着的物的世界，这个物的世界因不具备身体实质而以抽象形式存在。康德这种纯粹性立场因而直接导致现代以来抽象主义艺术造就所谓“‘纯粹’的绘画”^[5]。正是在这一意义上，当代学者批评康德“为了使我的活动普遍化，我必须关心他人，但只是在知性的抽象层次上关心他人，而非自发地意识到他人之复杂而特殊的需要”^[6]，可谓抓住了问题的要害。这种建立于二元论思维之上的纯粹性立场忽略了什么呢？它在推动近代自然科学积极发展、使“科学靠二元论而繁盛”^[7]并取得了一批重要成果的同时，也忽略了这样一个基本事实：人进入房间才能切身观看到房间里的一切，却始终有一个点是他所观看不到的，这就是他正占据着的那个观看点。固然他可以在自己面前放置一面镜子以观看到自己，但那样一来，这面镜子及其背后又占据了一个新的不被他所观看到的点。换言之，我是不可能完全观看到这间房里发生着的一切的，总有个盲点存在着。因此我也无法完全纯粹地进入他人的世界，百分之百地、纯粹地与他人发生共通，这种纯粹性始终是难以落实的。试图纯粹地进入他人世界，是将这种进入过程看作对实际在场并发生的真实性的达到，问题在于，由于观看视点在现场的始终存在，所进入并观看到的“实际发生的事件只是事实，而不是真理”^[8]，事实与真理的区别在于，后者在观看到眼前一切的同时也懂得及时反思自身占据着的那个观看点。从思想发展的实际脉络看，人类的确走在从想当然的在场观看向反思自身观看位置的现代道路上。富于意义的不是因此苛求作为近代思想家的康德应否放弃这份先验预设，而是由此来检审深受康德影响的后世思想的发展脉络，比如被努斯鲍姆诗性正义论热情奉为着关键的体验与移情。体验的主体性形而上学残余在狄尔泰那里存在着，为阐明理解者在自身意识中何以能顺利地重新去体验在他之外的他人的体验，他不得不引入黑格尔的“客观精神”概念，而这便不可避免地带上了独断论色彩，使自己终究未能完全走出形而上学，“体验”这一哲学范畴也便未脱形而上学色彩，它受到后来海德格尔与伽达默尔从生存论视野出发进行的审察便在情理之中。至于移情论对康德共通感学说的吸收及其局限，当代美学家也多有揭橥，他们中肯地指出“移情作用并非导致一种‘思想转移’，而是引起一种有意识活动或体验的虚假转移”，虚假就虚假在，“只要能够为你提供充分的线索，你便能以移情的方式来感知他人”^[9]。也就是说，移情的指向仍是发出移情行为的主体单极，它是以主体单极的自我安全感为潜在前提的，类似于美学上起于原始人类祭祀活动的“内模仿”行为，其性质“存在于他与自己的动物猎取对象之间”^[10]，因而仍未脱二元论，实质是“我们直觉的第一反应，多半是在利用他人——即便出发点是为对方福祉着想。我们以扑向世界、人和事物的方式，来获得对事情的掌控，这种近乎动物性的直觉反应在我们内心根深蒂固”^[11]。这样，移情就不仅“不能构成审美态度的本质”^[12]，而且极言之，可能导致“正是由于观众本身的绝对安全，他的严肃的人类关切会轻而易举地堕落为对恐怖和残忍毫无人性的欣赏”^[13]的消极后果，例如，同情弱势群体本属正义之举，但为帮助弱势群体而频繁不顾其意愿与人性尊严，而以号召捐助的名义在报章大肆公布其照片甚或隐私，这样的共通、体验与移情活动便遗憾地滑向了非正义。在此意义上，倘若同意努斯鲍姆有关移情帮助儿童走向成人状态的乐观判断，也就意味着同意审美移情的实质乃是“对象化的自我享受”^[14]，因为后者确乎是成人看待世界的常态，如维柯认为想象力的缩小带来抽象力的成长，心智脱离感官才走向抽象精神化，诗性时代由此可比作童年时期，后继产生的哲学家时代则好比成年时期甚至老年时期，优秀艺术家坚持认为成人世界会扼杀童年纯真本质，成为无可救赎的原罪，^[15]便是有鉴于成人状态由移情带出的热衷于开发世界、膨胀物欲的二元论局限。可见，由于纯粹性成了一种遭致无限拖延的幻象，试图移入他人情感世界以获求正义的目标也被无限悬搁了。努斯鲍姆诗性正义论的理想化色彩即在此。(www.daowen.com)

由于这种理想化色彩，在《诗性正义》一书第四章“诗人作为裁判”中，努斯鲍姆认定，主要建基于文学活动上的诗性正义“有助于消除那些支撑群体仇恨的僵化形象，因此它促进了通向社会公平的思想习惯”，问题是，这一颇具乐观色彩的论断换个角度看，会不会正好落入使文学“主要依靠情感和经验发挥作用，因而它非常宜于完成宗教留下的意识形态任务”，从而带给工人阶级“想象性的自我满足”的审美意识形态陷阱？^[16]一个工人边读《傲慢与偏见》边因其温馨和谐的乡村田园生活描叙而丧失了革命斗志，统治阶级微妙而蓄意地以这部小说作为政治偏执与意识形态的迷药，是否可能呢？如果回答肯定，努斯鲍姆这一立论便遮蔽着某些东西，这些东西阻碍着她的诗性正义论对目标的通达。