费希特的自我作为审美判断的主体，在直观和理智直观的作用下进行的审美判断，是以自由为理想的。审美判断处在对自由的理想的无限接近中，自由乃是审美判断的本质。

近代以来，西方认识论哲学进一步将世界简化为必然性，人与世界的认识关系简化为自由与必然性的关系。德国古典哲学家们进一步推进自由的研究。康德的自由范畴与物自体密切相关，只有物自体才是自由因。物自体作为自在之物，不受任何他者制约，不受任何因果必然性的影响，属于认识的彼岸——实践理性的自由意志。自由与必然的统一，只有在神性的天国和审美的王国才有可能。费希特在本体论上取消了康德的物自体即自在之物，将自我作为出发点，作为一切实在的源泉。绝对自我是自由因，绝对自我的活动就是自由。费希特主张行动，他触及自由的实践维度，触及主体的自由行动与历史必然性之间的联系。其审美判断思想就遵循着人对自由的不断追求而建立起来的。

按照费希特的自我学说，原始的最高的判断是“我是（存在）”。在“我是”这个判断中，说明自我的可能性规定的宾词是空置的，凡是在自我的绝对设定里面包含着的判断都是在这个判断之下。判断的逻辑主词并非都是自我，费希特举例“人是自由的”就是属于此类判断。费希特认为，按照积极判断的逻辑形式来讲，人与自然物这两个概念应该被统一，而且只能被统一于自我的观念之中，因为自我不受自我之外的任何东西所规定，自我意识规定它之外的一切东西。根据知识学的三条基本原理，自我是通向自由的，因为知识学“建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”^[35]。费希特进而指出，在这种自我设定的行动中，我有一个把另一特定个体排除在外的自由活动范围，而这个特定个体也有一个把我排除在外的自由活动范围，于是，自我就被设定为自由的，而且并不伤害另一个体的自由的可能性。于是，“通过设定我的自由，我规定了自身；自由的存在构成我的本质特征。但是，什么是自由的存在呢？很明显，这就是能够实现我关于他的行动所把握的概念。然而，实现概念总是在有概念以后的事情，而对于所设计的效用性产物的知觉从设计关于这类产物的概念方面来说，则总是未来的事情。因此，自由总是被设定为属于未来；如果自由应当构成一个存在物的特征，并且永远属于这个个体的未来，那么只要这个个体本身也被设定为属于未来，自由就被设定为属于未来”^[36]。概而言之，自我通过设定自由来规定自身，将自由的存在视为自我的本质特征；而自由的存在，要以概念的实现为根据，即实现我关于他的行动所把握的概念；但是概念的设计总是属于未来，所以自由总是属于未来。在这个意义上，自我对自由的求索一直在路上。

正是从这条原理出发，费希特将“人是自由的”树立为实践的最高目标，并以此作为审美判断得以成立的基础。他说：“人应该无限地、不断地接近那个本来永远达不到的自由。——审美判断就是这样，‘A是美的’（等于说，在A里有的一个标志，在美的理想里也有）是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。寻求理想毋宁说是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来，然而只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的任务。”^[37]

在此，费希特概述了其审美判断的基本思想：第一，自由是人的实践的目标，这个目标是人永远不可能完全达到的，人只可能不断地向自由无限地接近。第二，审美判断就是建立在这样一种对自由不断追求的基础之上。第三，审美判断是一个正题判断，即肯定性判断。当我们对主词A作出“美的”判断时，实际上在心里已经有了一种衡量A是美的的尺度。这个尺度也就是对美的理想的寻求。A里如果有某种美的理想也有的标志，A就是美的。第四，美的理想就是追求自由，而绝对的自由是无法达到的，所以审美判断只能在向自由的无限接近之中愈加靠近美的理想。第五，寻求美的理想是在绝对自我的精神设定行动中产生出来的一项不断追求、无限接近自由的任务。这五点，就是费希特对审美判断本质的揭示，也是费希特审美判断思想的中心点。

费希特以追求自由为核心审美判断理论，在其审美冲动说中得到比较集中的体现。费希特将存在于人之内的、独立不倚的、完全脱离于外界的一切规定作用的东西，称之为冲动。依靠于冲动，人成为一种有表象能力的存在物，成为有观察和行动能力的存在物。一句话，在一定意义上，诉诸表象的冲动是人之为人根本。费希特将人的冲动划分为认识冲动、实践冲动和审美冲动，都以表象能力为核心，当然，为审美留出了位置。认识冲动的目的在于认识外在的物（对象），所追求的是表象完全符合于物，即表象需以物为准。在认识冲动中，独立存在且自己规定自己的物是前提，他通过自由的自动性，用这些规定性来复制出这种物。实践冲动针对的是物本身的性状，人们并不满足物的眼前性状，认为物应该以某种方式加以改变，即物需以人的表象为准。在实践冲动中，通过自由的自动性创造出来的表象是前提，表象呈现于心灵之中，然后在感性世界里创造出与表象一致的产品。审美冲动的目的是表象自身，是一种确定的表象，只是为了这种确定的、作为单纯表象的表象的规定。在审美冲动中，表象以自身为目的，关注的是形象本身的自由独立的形式。按照费希特对冲动的论述，认识冲动和实践冲动，虽侧重点各异，但追求的都是表象和物之间的符合关系（前者表象符合物，后者新创造的物符合表象的设计）；审美冲动只以表象为目的，其全部工作就是在灵魂中单纯制定形象。审美冲动所指向的，是某种只在人之内存在的东西。关于审美冲动的对象本身只能是一种表象，关于审美冲动的规定只能用愉快或不愉快来表示。“借助审美冲动存在于我们之内的东西，不是通过任何欲求显现出来的，而只是通过愉快或不愉快显现出来的，它们出乎意料地使我们感到惊讶，与我们精神的其他活动没有任何可以理解的联系，而完全是.无目的、无意图的。”^[38]费希特三个冲动的构想在结构上与康德的理论（认知）理性、实践理性和审美判断力的构想完全一致，它们在主体心理层面分别对应于理智（认识）、意志（实践）、（愉快和不愉快的）情感（审美）。认识冲动和实践冲动都通过“自由的自动性”实现各自的有限目的，而审美冲动，既摆脱了认识对象的有限目的，又摆脱了实现外在目的的欲求，其显现方式是单纯的愉快或不愉快，不含有任何认识或者实践的欲求，“完全是无目的、无意图的”，因而能达到通向无限的“自由的自动性”，即最广大的自由。“人类必须首先达到某种外在的富裕，达到安宁，并且内部的需要的声音和外部的战争也必须首先得到平息和调解，这样，人类才能够从容不迫，不着眼于当前的需要，甚至冒着犯错误的危险去进行观察，进行长期的观察，并在这种闲散和自由的观察中沉醉于审美印象。”^[39]这也是审美主体对审美判断的基本诉求。在审美判断本身就是不断追求自由的过程。

审美冲动形成的表象，在一定程度上唤醒了主体的审美意识，开启了审美意识自由生发的帷幕。费希特以茅屋傍晚时分的景致为例，当我们静默地、无目的地进行观察时，就会将茅屋这块地方可能有的景致都记在心上，如秧苗、三叶植物、庄稼等。而且我们的观察会心满意足地陶醉于这景致的美丽，如秧苗的翠绿、三叶植物的花朵的多种多样、庄稼像波浪一般随风荡漾等，并会将视线延展到远方的山丘。在这种情景里，我们的审美意识沉浸在对象的表象（形象）中，得到了自由自在的愉快和满足，审美意识被唤醒了。而审美意识被唤醒的前提，就是审美冲动的发生。无目的、无意图的审美冲动，产生了自由独立的形象，并使主体产生单纯的愉快。审美冲动仅仅停留在表象层面，所以之后的环节由审美意识接手。审美意识在自由无碍、悠然自得的灵魂里发展着，向着直接的、无限的和动态的审美判断发展。正是审美冲动状态下内心的自由无限为主体作出审美判断创造了条件。

费希特的三冲动说，是1800年在耶拿《哲学评论》上以信函的形式发表的，但他于四年前即1796年已经撰写好。席勒在《美育书简》（1793—1794）中提出的感性冲动、理性冲动和游戏冲动的理论，略早于费希特的三冲动说的提出。二者存在着某种不谋而合之处，即均聚焦于人本身，挖掘人本身的不同层面的心理冲动，都为审美留下位置，并将自由无限性赋予审美冲动。不同的一是，席勒集中揭示人（主体）心理层面感性冲动与理性冲动的片面性，而赋予游戏（审美）冲动调和二者、达到更高融合的功能；而费希特是按照康德知、意、情三分对应认识、实践、审美的三分来构建其三冲动说，不过康德的实践主要是伦理道德实践，而费希特的实践主要是改变外在世界的行动、活动。二是，二者实现自由的方式不同：席勒侧重将游戏（审美）冲动作为统一感性要求和理性要求更高的设定，作为实现人性自由的根本手段；费希特则侧重从人作为存在物的表象层面切入，从三种冲动在介入表象环节时的不同功能和特征来说明审美冲动仅仅在灵魂中单纯制定形象，达到无目的的心灵自由。可见，费希特的冲动学说，可能受到了席勒学说的一定启发，但更偏向于康德的“三大批判”的理论框架。

最后，还要指出一点，费希特以自由为理想的审美冲动和审美判断的理论，十分强调想象力的作用，他描述了审美静观的心意状态：

“从这种还在沿着现实的线索前进的观察——在这种观察中，对我们来说重要的不是事物的真实性状，而是事物与我们的精神的符合中，那种由此被培养成自由的想象力很快就上升到完全的自由了；这想象力到达了审美冲动的领域，停留在这个领域，即使审美冲动偏离了自然，去描述那些根本不存在，但按照其要求应该存在的形象；这一自由的创造能力就叫作精神。”^[40]

想象力，在费希特笔下是向着自由的方向培养的，想象力是为自由的创造能力服务的。乘着想象的翅膀，主体的精神自由、无限地接近美的理想。

关于想象力的自由性，近代经验派美学家培根、休谟等人，已经引起重视并进行相应论述。培根将想象作为人类的知解力的组成部分，结合诗歌来论述想象，“诗歌以想象为主，而想象是不受事物的法则的限制，所以自然中本为分割的东西，想象可以任意联合起来，自然中本为联合的东西，想象亦可任意分割开”^[41]。根据培根的论述，想象力不受法则的限制，所以是自由的，可以自由地将事物联合或分割。休谟更加明确地阐明想象的自由性，“人的想象是再自由不过的。它虽不能超出内在的和外在的感官所提供的那些观念的原始储备，却有不受局限的能力把那些观念加以掺拌，混合和分解，成为一切样式的虚构和意境”^[42]。人的想象的自由性，可以将内外感官提供的观念加以塑造，使之具有一切样式和多种可能。

到了康德、费希特，想象力不仅显露出自由的性质，而且在直观和理智直观当中发挥着不可替代的作用，推动着将自我作为主体的审美判断，去实现自由的美的理想。

康德认为，以自由为本性的想象力是鉴赏判断得以成立的必要条件。他区分了在认识领域和审美领域，想象力对感性和知性的不同关联方式，指出，“在认识中，想象力是通过综合的方式来进行的；而在审美中，想象力则是通过自由游戏的方式来进行的。在想象力的综合中存在着范畴向直观表象的渗透；而在想象力的自由游戏中，感性与知性的关联方式则具体地表现为直观表象向知性原则的契合，即想象力完全抛开了知性的原则而只依据其自由本性的充分发挥最终致使直观的表象‘不经意地’与知性概念表象的不谋而合”^[43]。想象力的自由本性促成了它与知性的自由游戏，即促成了直观感性表象与知性概念表象的有机融合，对审美判断的达成起了决定性的作用。

费希特对审美冲动和判断中想象力的自由本性给予更高的肯定。他在谈到作为审美冲动前提的审美意识如果受到伤害，唯有靠想象力才能维系审美冲动的活力和有效性。仍以茅屋傍晚的景致为例，审美主体的眼光随着庄稼的波浪飘扬至远处的山丘。碍于高高的阻隔，审美主体的目光在山丘后边陷入虚空，之前连贯的审美意识在此时受到了伤害。于是，想象力按照审美意识的要求，想象出山丘后边的绿树成荫的小村庄或是一片小树林，从而使审美景象在一个适当的终端结束，使美的图景更加完善和美满。当审美意识中断之前，想象力已然到达并停留于审美冲动的层面；当审美意识中断之时，想象力已然从审美冲动的层面洞悉审美意识的要求，通过自身自由的驰骋来延伸审美意识的发展，“由此被培养成自由的想象力很快就上升到完全的自由了”^[44]。想象力的完全自由是审美冲动的原动力，是审美意识的发酵剂，也是审美主体形成鉴赏（审美）判断的内在依据。

从康德到费希特，不管是直观、理智直观的论述，还是自我这一作为审美判断的主体，都穿梭着自由想象力的身影。想象力角色可以是多重的，作用可以是无限的，关键是能够在不同领域之间游走，帮助审美主体更好地实现自由的理想。在这里，费希特更高明的地方，在于将审美判断的主体明确地设定为自由的存在，理智直观作用下的自我的行动，是对自由无限接近的实践。于费希特而言，在审美领域，自由是作为审美判断的理想；在整个知识学领域，审美判断是作为自由的补充。也就是说，在费希特构筑的这样一个通过自我来追求自由的思想体系中，包括审美判断在内的美学思想，符合自我对自由的无限求索。换个角度来讲，以自由为理想的审美判断，使得费希特的美学思想洋溢着鲜活的朝气与活力。

【注释】

[1]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第11页。

[2]邓晓芒：《德国古典哲学讲演录》，湖南教育出版社，2010年，第236页。

[3]《略论知识学的特征》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第122页。

[4]笛卡尔1630年2月25日答麦尔生（Mersenne）神父的信，朱光潜译，见北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年，第79页。

[5]鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆，1985年，第227页。

[6]鲍姆嘉通：《美学》，转引自《德语美学文选》（上），刘小枫主编，华东师范大学出版社，2000年，第1页。

[7]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第44页。

[8]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第52页。

[9]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第37页注1。

[10]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第471页。

[11]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第11页。

[12]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第14页。

[13]《关于哲学中的精神与字母》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第690页。

[14]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第467页。(www.daowen.com)

[15]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第39页。

[16]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第28页。

[17]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第451页。

[18]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第40页。

[19]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第482页。

[20]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第65页。

[21]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第48页。

[22]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第487页。

[23]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第69页。

[24]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第52页。

[25]Martin Heidegger，Phänamenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt amMain，Klostermann，1995，p.85.

[26]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第76页。

[27]Kants gesammelte Schriften，Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie，Königlichen Preuβischen Akademie der Wissenschaften29vols.Berlin，1902—1983，XIII：389.

[28]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第223页。

[29]《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第217页。

[30]《知识学新说》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第760页。

[31]《略论知识学的特征》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第135页。

[32]《知识学新说》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第694—695页。

[33]《知识学新说》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第699页。

[34]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第149页。

[35]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第37页。

[36]《以知识学为原则的自然法权基础》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第62页。

[37]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第35页。

[38]《关于哲学中的精神与字母》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第684页。

[39]《关于哲学中的精神与字母》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第686页。

[40]《关于哲学中的精神与字母》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第690—691页。

[41]培根：《论学术的进展》，转引自《西方美学通史》（第三卷），蒋孔阳、朱立元主编，上海文艺出版社，1999年，第27页。

[42]休谟：《论人的知解力》，转引自朱光潜《西方美学史》（上卷），人民文学出版社，1963年，第232页。

[43]王建军：《康德与直观》，北京师范大学出版社，2014年，第157页。

[44]《关于哲学中的精神与字母》，见梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第690页。