长期以来，学者对秦汉文化在中国文化发展史上的地位的评估普遍偏低。不少人对这一时期的事功多能充分肯定，甚至高度推崇，但是对当时的文化却颇多微词，不以为意。在他们看来，秦汉文化的主体——哲学思想，不外乎粗俗的神学天命论和平庸的自然天道观，充斥着阴阳灾异、谶纬迷信，是对生机勃勃、绚丽多彩的先秦思想的反动，也远不及魏晋玄学、宋明理学的精致、深刻和博大。无论是秦王朝推行的“以法为教”的做法，还是西汉中叶起贯彻的“独尊儒术”措施，说到底，都是大一统封建专制政权对思想文化的钳制与窒息，从而在本质上决定了秦汉文化无法获得充分发展的空间。在文学上，是“铺采摛文”、不歌而颂的“大赋”成为主流，丧失了文学独有的艺术感染力与美学功能；在学术领域，则是寻章摘句、泥古宗圣的“经学”成为主体，皓首穷经，鹦鹉学舌，哪有多少学术创造。如此去看秦汉文化，自然就不可能评价太高，而秦始皇、董仲舒、刘向乃至光武帝刘秀诸人在秦汉文化发展史上也就只能扮演不太光彩的角色。如北宋苏辙曾言：“西汉自孝武之后崇尚儒术，至于哀平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者不过三四。”^[59]但笔者认为，如上评估秦汉文化的历史成就及地位显然是失之偏颇的。从态度上讲，不公允；从事实上讲，不准确；从客体上讲，也不全面。

首先，将哲学思想、经学模式等同于整个秦汉文化，这本身就存在着以偏概全的问题。哲学思想、学术主题固然是文化的重要构成要素，但它绝对不能等同于文化的全部。文化从总体上讲，可以划分为物质文化、制度文化和观念文化三大层次，哲学思想、学术主题不过是观念文化中的一部分。它与其他观念文化，乃至制度文化、物质文化固然有内在的联系，但彼此之间毕竟不能简单地画等号。从这个意义上说，我们考察秦汉文化，固然要注意对当时的哲学思想、学术主题（如经学模式）的总结与评价，但尤为重要的应是对秦汉文化总体形态进行系统、完整的把握和揭示。如就制度文化而言，秦汉时期高度集权的“大一统”的政治体制基本形成，并且经历了多次社会动荡的历史考验而日趋完备，这本身就是秦汉文化中极其辉煌的成就。又如就物质文化而言，秦汉时期以农耕经济和畜牧经济为主，包括渔业、林业、矿业及其他多种经营结构的经济形态走向成熟。借助交通和商业的发展，各经济区互通互补，共同创造经济繁荣，共同抵御灾变威胁，使物质文明取得了空前的成就，这同样是秦汉文化发展中的亮丽风景。再如就观念文化而言，秦汉时期除哲学、政治伦理学等获得长足发展外，史学、文学、艺术、兵学等文化领域也呈现出崭新的面貌，构筑起秦汉文化的璀璨殿堂。如就兵学而言，秦汉就呈示出与先秦的显著差别，打上了独特鲜明的时代烙印，展示了独领风骚的崭新气象，这包括传世兵书的全面整理、兵学流派的科学分类、兵学特征的深刻揭示，等等。毫无疑义，秦汉文化具有极宽泛的范围，在广度上是无可比拟的，有的文化现象在历史上是独特的、鲜明的（如谶纬、画像砖等），有的文化现象则是在整个历史长河中独领风骚的（如史学、兵学），人们所津津乐道的秦汉气象，正是对秦汉时期文化取得整体发展、全面繁荣的贴切概括。因此，单纯以哲学思想、学术主题（经学）为指标评估秦汉文化，在研究客体的涵括上并不全面。

其次，有关秦汉文化的成就、价值及其历史地位的通行观点，衡之于具体史实，多有抵牾，不乏臆度不实之处。例如，关于秦汉时期的文学成就，论者大多持鄙薄否定的态度，认为大赋为汉代文学的代表，其堆砌辞藻，铺陈事物，在政治上服务于专制君主好大喜功、穷奢极欲的价值取向，缺乏文学欣赏价值和艺术美感力量，固不足论。然而，这样的判断很难成立。因为，其一，如此看待大赋的功能与特点不公允（以下将另作辨析）；其二，大赋只是当时文学体裁的一种，并不能囊括整个秦汉文学。事实上，汉代文学是中国文学史上一个承前启后的重要发展阶段，它蕴含了中国多种文学体裁的萌芽，所谓“文章各体，至东汉而大备”^[60]。宏丽的辞赋、朴实的汉诗及史传文学的空前发展，奠定了中国古典文学的根柢。因此，就基本史实而言，学术界有关秦汉文化的不少论断和评价，并不能切中肯綮，与本相相去甚远。

再次，即使是那些表面上存在种种局限，以致常为人们所诟病的秦汉文化现象，如“铺采摛文”的汉大赋，笼罩浓厚阴阳灾异色彩，甚至荒诞不经的哲学政治观念等，如果透过表象，我们也能发现其理性的光芒，可以肯定其存在的合理价值。例如，两汉哲学政治思想充斥着阴阳灾异、妖妄荒诞的成分固然是事实，但其出发点却是现实而具体的，不乏现实主义的精神。黑格尔认为：“他（亚里士多德）一般地将灵魂区分出理性的和非理性的两方面。……但是理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理性的和非理性的双方的统一中，美德才存在。当热情（意象）和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。”^[61]汉儒的阴阳灾异理论，作为神学目的论毫无疑问是非理性的，但是包藏在其深处的政治意图，诸如提倡巩固中央集权统治，主张以民为本，借助“天意”告诫统治者节制约束自己的行为之类，却是现实的、理性的。前者（表象）是服从后者（本质）的“命令”的，所以应该说这也是“理性和非理性双方的统一”。我们过去在评价阴阳灾异光圈下的汉代政治伦理观时，往往离开问题的本质，片面地强调和斥责其“非理性”的一面，而忘记了从“理性和非理性双方的统一”这一角度去剖析、去讨论，因而得出偏颇的结论就不足为奇了。

又如对以司马相如赋为代表的汉大赋，人们习惯于指责它叙述铺排的烦冗堆砌，尤其是贬斥它表现了统治者的腐化享乐价值取向。然而从深层次考察，我们却发现，汉大赋实际上是“处在上升时期的积极有为的统治者直观地创造世界的伟大业绩的产物，是对汉帝国的繁荣发展所创造出来的美的世界的再现和赞颂，洋溢着宏阔明朗的信心和力量”^[62]。它在文学上体现了汉帝国的时代精神，它所表现出来的那种“巨丽”之美，那种“苞括宇宙，总览人物”的宏大气魄，也是后世所难以企及的。由此可见，人们长期以来对阴阳灾异氛围中的两汉政治伦理学说的激烈抨击，对汉大赋的呵责指斥，从态度上说，是不公允的。

总而言之，秦汉文化是中国古代文化发展的一个重要阶段，正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，这一时期的文化在构成中国的文化心理结构方面同样起到了重要作用。对此，我们很有必要对秦汉“大一统”条件下的文化（当然，也包括了重要的兵学文化）发展成就及其地位作出更深入、辩证的考察和评价。

长期以来，大多数学者对“大一统”政治条件下的学术文化发展持有一种先验性的观念，即在政教合一、高度集权、舆论一律的背景之下，人们的思维模式与价值取向往往整齐划一，缺乏独创性和深刻性，秦汉与隋唐均为其例。而与之形成对比的是，在分裂或偏安的历史时期，由于统治者力有不逮，思想统治相对松懈，因而人们独立思考的精神常常得到张扬，思想的深刻性、创造力往往得到充分的体现，如百家争鸣之于春秋战国、玄学之于魏晋等就是很好的说明。应该说，这种分析虽有一定道理，但并不全面。事实上，尽管高度大一统背景下的思想文化就其个别“点”的深度来说，似乎不够深刻和精致，但从整体上看，大一统条件下文化建设的全面发展是历史上分裂、动乱、偏安时期所无法比拟的。以秦汉时期为例，当时文化的繁荣发达是全方位、多层次的，无论是物质文化、制度文化还是观念文化，在当时均有全面的建设和总体的提高，其突出的标志，一是表现为在“六合同风，九州共贯”的历史背景下，文化的地理畛域基本被打破。具体地说，就是秦文化、楚文化和齐鲁文化等区域文化因子在秦汉时期经长期融汇，打破了先秦时期南北文化相对较少联系接触的状态，形成了具有统一风貌的汉文化，同时亦由此形成了统一的汉民族的文化心理结构。以儒学正统地位的建立和巩固为突出标志，适应专制主义政治的文化建设所取得的划时代的成就，更对后来的历史与文化产生了规范性的影响。二是表现为“大一统”的社会环境为许多学科的高度成熟与充分发展创造了必要的条件。司马迁撰写《史记》，使中国古代史学建树达到辉煌顶点，就是这方面很有说服力的典型例子。《史记》的成功，原因固然很多，但司马迁“（年）二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄，戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。……奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”^[63]，涉足中华大地山山水水的经历，无疑是不可或缺的因素。而这种机会，只有在大一统条件下才能获得。换言之，大一统的文化环境，为《史记》的撰写与秦汉史学的鼎盛与繁荣，提供了最基本的保证。而这在分裂、动乱以及偏安时代则是难以想象的。

由此可知，秦汉文化的高度繁荣发达建立在“大一统”社会政治环境基础之上，是秦汉“大一统”政治生活在文化领域的必然反映。同时，这一历史事实昭示人们：中国古代文化如此辉煌，如此灿烂，乃是不同时期不同文化形态（偏安时期文化“点”的深化与大一统时期文化“面”的拓展）共同作用、互为弥补的产物。这种文化上的不同形态、表现以及贡献值得引起我们同等的重视。唯有如此，我们才能对中国文化的发展全貌与内在规律得出正确的认识，同时也可以对秦汉兵学发展与嬗变的深厚政治文化土壤获得深刻的理解。

【注释】

[1]郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十三《北山》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[2]十六国时期，出身于匈奴族的前赵末代皇帝刘曜，即自称夏后氏后裔。

[3]蒋良骐：《东华录》卷四，顺治元年四月，中华书局，1980年。

[4]黎翔凤：《管子校注》卷十四《五行》尹知章注，中华书局，2004年。

[5]参见于汝波：《儒家大一统思想简议》，《齐鲁学刊》1995年第1期。

[6]何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一《隐公元年》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[7]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十八《曾子问》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[8]《毛诗正义》卷十八《烝民》。

[9]《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

[10]《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》。

[11]刘向集录，范祥雍笺证，范邦瑾协校：《战国策笺证》卷十九《赵二》，上海古籍出版社，2006年。

[12]欧阳修：《正统论上》，《欧阳修全集·居士集》卷十六，北京市中国书店，1986年。

[13]朱熹撰，尹起莘发明，刘友益书法：《御批资治通鉴纲目》卷首《刘友益书法凡例·正统例》，《景印摛藻堂四库全书荟要·史部》第八十册，世界书局，1985年。

[14]参见杨向奎：《大一统与儒家思想·序言》，北京出版社，2016年，第1—4页；于汝波：《儒家大一统思想简议》，《齐鲁学刊》1995年第1期。

[15]《毛诗正义》卷二十《玄鸟》。

[16]《毛诗正义》卷十六《文王有声》。

[17]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十七《立政》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[18]《尚书正义》卷十五《召诰》。

[19]司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，中华书局，1982年。

[20]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十九《襄公四年》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[21]《尚书正义》卷六《禹贡》。

[22]王先慎：《韩非子集解》卷二《扬权》，中华书局，1998年。

[23]孙诒让：《墨子间诂》卷三《尚同上》，中华书局，2001年。

[24]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》上篇《二十二章》，中华书局，2008年。按：老子所说的“一”，诸家解释多有不同。张舜徽《老子疏证》据帛书甲、乙本改正为“是以圣人执一，以为天下牧”。可见“执一”之义与韩非“执要”意思相近，今从张说。（参见张舜徽：《老子疏证》，《周秦道论发微》，中华书局，1982年，第182页）

[25]《礼记正义》卷五十三《中庸》。

[26]傅亚庶：《孔丛子校释》卷四《儒服》，中华书局，2011年。

[27]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷一下《梁惠王上》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。

[28]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷十四《宪问》，阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年。(www.daowen.com)

[29]《韩非子集解》卷十九《显学》。

[30]《孟子注疏》卷一下《梁惠王上》。

[31]王先谦：《荀子集解》卷五《王制篇》，中华书局，1988年。

[32]《春秋公羊传注疏》卷一《隐公元年》。

[33]《春秋公羊传注疏》卷十四《文公十三年》。

[34]《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

[35]《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》。

[36]参见蒋庆《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》，福建教育出版社，2014年，第225—238页。

[37]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷五《重政》，中华书局，1992年。

[38]《春秋繁露义证》卷四《王道》。

[39]《春秋公羊传注疏》卷十四《隐公元年》。

[40]李白：《古风》之三，《李太白集》卷二，岳麓书社，1989年。

[41]《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

[42]《史记》卷六《秦始皇本纪》。

[43]《史记》卷五十四《曹相国世家》。

[44]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷二《正失·孝文帝》，中华书局，1981年。

[45]《史记》卷一百二十一《儒林列传》。

[46]《汉书》卷六《武帝纪》。

[47]《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

[48]《史记》卷一百二十一《儒林列传》。

[49]《汉书》卷九《元帝纪》。

[50]《史记》卷六《秦始皇本纪》。

[51]《史记》卷八十七《李斯列传》。

[52]《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[53]《风俗通义校注》卷二《正失·封泰山禅梁父》。

[54]《史记》卷一《五帝本纪》。

[55]《汉书》卷五十七下《司马相如传》。

[56]《春秋公羊传注疏》卷十四《隐公元年》。

[57]《史记》卷三十一《吴太伯世家》。

[58]《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[59]苏辙：《私试进士策问二十八首》，《栾城集》卷二十，上海古籍出版社，2009年。

[60]刘师培：《论汉魏之际文学变迁》，《中国中古文学史讲义》，上海古籍出版社，2006年，第17页。

[61]［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆，1960年，第359页。

[62]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，1984年，第443页。

[63]《史记》卷一百三十《太史公自序》。