众所周知，儒家是特别重视教育、教化的，这也适用于审美问题，所以，儒家又有“诗教”“乐教”的传统。可是这里存在一个疑问。《中庸》里的两句话“率性之谓道，修道之谓教”，看起来似乎是互相矛盾的：既然率性就是道，而“性”又是人人天生就具备的，那为什么还要努力去“修”或“教”呢？那不是多此一举了吗？这确实是一个问题。于是，在儒家哲学里，“性”与“修”的关系问题就十分重要了。

1．性与修

粗浅地理解，既然我们承认，任何人天生是善良的，所谓“不事而自然谓之性”，“凡性者，天之就也，不可学、不可事”^[122]，那么，后天修养也就完全没有必要了。其实不然。对此，董仲舒的解释是：“名‘性’，不以上、不以下，以其中名之。”^[123]他首先把人分成三等：全善的“圣人之性”、全恶的“斗筲（shāo）之性”和普通的“中民之性”。在他看来，前两种严格说来不能称为“性”，只有“中民之性”才能称之为“性”，它是可善可恶、可上可下的。这就等于说，真正意义上的“性”是无所谓善或恶的。所以说“性待渐于教训，而后能为善”^[124]；“质朴之谓性，性非教化不成”^[125]。这个解释，我们认为比较接近于孔子对“性”的说法，孔子说：“性相近也，习相远也。”^[126]

但是这样一来，孟子的“性善论”似乎就站不住脚了。其实也不然。孟子讲的“性善”，实际上是说“性”有“善”的潜能、趋向，即所谓“良知”“良能”，这只是一种“端”（发端），所以他才把人之向善比喻为“水之就下”。唯其如此，孟子才认为，人的这种向善的天然趋向，需要“存其心，养其性”“反求诸己”“求其放心”，然后“扩而充之”。王夫之曾指出：“性，谓其自然之良能。”^[127]即是这个意思。孟子并未否认环境教育的作用，而是认为：“岁富，子弟多赖；岁凶，子弟多暴。非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也。”^[128]唯其如此，后天的教育才显出其重要。

同样，荀子的性恶论也突出了后天教育的重要。正因为人性本恶，“好声”“好色”“好味”“好利”，所以特别需要教育、教化。“今人之性固无礼义，故强学而求之有也；性不知礼义，故思虑而知之也”；如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”；所以“故必将有师法之化，礼义之道”，“圣人化性而起伪”，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。^[129]不过，这里有一点是需要分辨的：儒家的人性论是从伦理学角度着眼的，由此而分为孟子的性善论和荀子的性恶论。如果从认识论的角度着眼，那么荀子的人性论也是一种性善论，因为在他看来，人的认识能力也是天生的，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”^[130]。而这种“可知之性”无疑是善的或者好的。

就儒家人性论的伦理学意义看，无论人性本善还是本恶，都是需要后天的教育的。这正如孟子所说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽。”^[131]如果单凭先天本性而无后天教育，那么人跟禽兽相差无几。这是因为，即便先天之性是善的，但它毕竟只是一种潜能，而这种潜能要变为现实，其途径只能是教育。正因为如此，人也就不能全然依赖先天之“性”，还须进行后天之“修”或“教”。这就是“修道之谓教”的根据。也正因为如此，《中庸》才主张“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”。“修身”就是“修道”，就是教育。

2．诚与明

“性”与“修”的关系问题，又与“诚”与“明”的关系问题相关。“性”与“教”的关系，就是“诚”与“明”的关系。按照《礼记·大学》的说法，“修身”的目的，在于“明德”，也可以说在于“养性”，亦即觉悟到或者明察到自己的德性，所以，我们才有“修身养性”的说法。

那么，如何才能“明德”呢？儒家分为两种途径：一是“自诚（而）明”，一是“自明（而）诚”。首先需要解释一下：“诚”的意思，也就是人的德性之善。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”^[132]《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”显然，“诚”本身是一个形而上学的天道范畴；而对于人来说，则是“思诚”“诚之”的问题。但是思诚、诚之的结果，人自身也就“诚”了，即“与天地参”“上下与天地同流”了。正如《中庸》所说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”所以儒家特别看重“诚”，如荀子所说：“君子养心，莫善于诚；致诚，则无它事矣。”^[133]

那么，“自诚明”和“自明诚”是什么意思？两者有何区别？《中庸》的解释：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”这就是说，“自诚明”就是由“诚”而自然地达到“明”，亦即凭自己本来固有的善性就能明白自己这种善性，“诚者，自成也”，“诚则明矣”；这适用于天资很高的人，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。“自明诚”就是先由学习而达到“明”，然后再由这种“明”而达到“诚”，亦即通过学习来使自己意识到自己所固有的善性，“明则诚矣”；这适用于天资不太高的人，后一种人就是大多数人。所以，对大多数人来说，要想“明德”，就得“修身”或者“修道”；而要修道，就须教育。这就是“修道之谓教”。朱熹对这两种人、两条路的说明如次：“圣人之德，所性而有者也，天道也”，“诚则无不明矣”；“由教而入者，人道也”，“明则可以至于诚矣”。^[134]

所以，“明”与“诚”是两条途径：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”^[135]这后来却演化为宋明理学的两大派：程朱理学主张“道问学”，首先“格物穷理”；陆王心学主张“尊德性”，即“先立乎其大者”。前者认为：“欲致吾之知，在即物而穷其理。”^[136]这就是“自明诚”。后者认为：“良知无所伪而诚，诚则明矣。”^[137]这就是“自诚明”。其实这两者应该是对立统一的关系。(www.daowen.com)

关于“诚”与“明”的这种关系，《大学》有著名的“三纲八目”之说：

三纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这里所谓“明明德”可以简称为“明德”，也就是“明”，亦即明白自己的德性。显然，这是属于“修身”范畴的。“明德”就是后来所说的“内圣”的工夫，“亲民”“止于至善”则是后来所说的“外王”的工夫。

八条目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”显然，这里的“格、致、诚、正”其实都是“修身”，都是“教”“学”的事情，“内圣”的工夫；而“齐、治、平”则是“外王”的工夫。

三纲和八目的关系，可列表如下：　　

显然，《大学》的思路是“自明诚”，而不是“自诚明”。“诚意正心”就是“诚”，而其前提、途径则是“明”“修”“教”，亦即“格物致知”“修道为教”。但这并不是说《大学》的作者就是反对“自诚明”这条路的，而是因为《大学》之所以为“大学”，是专讲“学”的。而“学”也就是“修”“教”，也就是“修道为教”。换句话说，《大学》不是针对那种“生而知之”的圣人的，而是针对“中性之人”、常人的。常人如何才能明白自己的天生为善的德性？只有通过“修”“教”。具体来讲，就是“格物致知”。

3．教与学

说到“修身”或“修道”，这就涉及“教”与“学”的问题了。“学”指学习，“教”指教育或者“教化”。教与学是“修道为教”，亦即“修身”过程当中的对立统一的两个方面：自己修道、修身就是“学”，帮助他人修道、修身就是“教”。总起来说，都是“修”“教”。

儒家特别重视学习问题。《论语》开篇就讲孔子的学习理论：“学而时习之，不亦乐乎？”儒家历史上有两篇“劝学”的名篇，一是《荀子·劝学》，一是张之洞《劝学篇》。《周易·乾文言》提出了：“学以聚之，问以辨之。”《礼记·中庸》又补充为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”朱熹注说：“学问思辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”^[138]这就是说，“学问思辨”是学习的问题，“行”则是学以致用的问题。

与“学”相对的是“教”。狭义的“教”是教学，广义的则是教育、教化。儒家特别重视教化问题。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽。”^[139]对“教”和“学”的关系，《说文解字》的解释很有意思：“学（敩），觉悟也。从‘教’”；“教，上所施、下所效也。”这就是说，“学”必须通过“教”，才能“觉悟”；而“教”，就是上行下效。这是儒家教学思想的一个典型表述，实质上是一种“教化”观念。《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，就是说，教育就是通过使人明白道理而明了其本然善性。这也是教化观念。荀子说过：“以善先人者，谓之教。”^[140]此所谓“教”，是说的教师。儒家由重道而重教，由重教而重师。所以韩愈说：“师者，所以传道、授业、解惑也。”^[141]

教学的一项重要内容，就是文学教育。《论语·先进》记载了所谓“孔门四科”：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”这里所谓“文学”固然是指的对于经典文献的学习研究，但无疑也包含着今天所谓文学的内容。《论语·述而》记载孔子四个方面的教学内容：“子以四教：文、行、忠、信。”“文”即上文“文学”，“行”即“德行”，“忠”即“政事”，“信”即“言语”。清代刘宝楠解释说：“‘文’谓诗书礼乐，凡博学、审问、慎思、明辨，皆‘文’之教也。”^[142]其中“诗书礼乐”是教材内容，“学问思辨”是教学方法。从内容看，此“文”是包括了今天所谓“文学”的，例如《诗》。从教学内容看，孔子最重视的无疑是《诗》。孔子关于诗歌教育的事迹，《论语》多有记载。除《诗》之外，“六经”的其他文献也都具有文学作品的性质，例如《尚书》，就是一部历史散文。