我们讲爱美之情也是一种德性，即“审美德性”，这是从形而上学的高度上探讨儒家的美学思想，就是为“儒学与文学”这个题目奠定一个儒家哲学的基础。为此，我们不得不先讨论一下儒家的形而上学。

1．儒家形上学

过去人们以为中国哲学，尤其儒家哲学，是没有形而上学或者本体论哲学的，这种论调现在是越来越少人附和了。然而关于儒家形而上学的究竟，仍然还是一个需要深入研讨的问题。要讨论这个问题，首先必须从“形而上学”这个概念说起。

“形而上学”这个概念，当然是舶来品，具体说来，是从西方哲学那里翻译过来的。这个词的西文为Metaphysics，意思是“物理学之后”。原来古希腊的安德罗尼克（Andronicus）编纂亚里士多德的遗书，把凡关于“第一哲学”亦即本体论的著作都编排在物理学著作之后，“形而上学”由此而来。所以，形而上学就是关于宇宙“本体”（noumenon本原、本质）的学问，或者关于“存在之为存在”^[3]的学问。

但是“形而上”这个词语，本身却是地地道道的中国货。我们都知道，它出自《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”那么，“形上”这个词语的中文意思跟西文意思是不是可以比较？这当然是可以的。其实，《周易》哲学本来就是儒家形而上学的一个典范文本。西方哲学“本体”的两个基本意义，《周易》哲学都已经探讨过了：一是“本原”，亦即世间万物的最初来源问题，中国哲学范畴的“本末”之“本”问题，“体用”之“体”问题。《周易·序卦传》讲：“有天地，然后万物生焉”；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……”这里的“天地”就是万物的本原，是用“乾坤”两卦表示的，这是《周易》的开头两卦；进一步说，天地还不是最根本的，最根本的是“太极”。二是“本质”，亦即世间万物的根本规律问题，中国哲学范畴的“道”“理”问题。《周易·系辞传》讲：“生生之谓易”；“一阴一阳之谓道”。这生生之易和阴阳之道，就是天地万物的本质规律。我们曾经说过，《周易》的形而上学就是“生命本体论”或者“生命存在论”，它是把宇宙视为一个大生命系统的^[4]，人是这个大生命系统的一部分，而文学艺术又是人这个生命系统的一部分。

那么，《周易大传》以前的儒家哲学是否有过形而上学？我们来看看孔子和孟子。

孔子确实不大讲形而上学问题。他的学生子贡就曾感叹过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”^[5]但“不大讲”并不等于不讲。孔子言“性”的地方确实很少，只有一句“性相近也，习相远也”^[6]；但他讲“天道”的地方却不少，而这个“天道”正是讲的形而上学问题。“天”即自然；“天道”就是自然的本质、规律。杨伯峻先生讲，孔子之所谓“‘天’有三个意义：一是自然之‘天’，一是主宰或命运之天，一是义理之天”^[7]。我们分类举例如下：

（1）自然之天：

天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！^[8]

巍巍乎，唯天为大。^[9]

（2）主宰命运之天：

天生德于予，桓魋其如予何？^[10]

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？^[11]

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！^[12]

（3）义理之天：

获罪于天，无所祷也。^[13]

杨先生讲的这么三类，在孔子其实是并无这种区分的。天就是天，它是浑然一体的最高存在，中、外的早期思想观念都是如此；说它是上帝或者自然，那是后人的观念。无论如何，这些例子表明孔子也是有他的形而上学思想的。

我们再看孟子，他讲“天”的地方更比孔子多了。据杨伯峻先生的研究，孟子言“天”的大致情况如下：^[14]

（1）自然之天：(www.daowen.com)

天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。^[15]

天之高也，星辰之远也。^[16]

（2）义理之天：

仰不愧于天，俯不怍于人。^[17]

存其心，养其性，所以事天也。^[18]

（3）命运之天：

若夫成功，则天也。^[19]

吾之不遇鲁侯，天也。^[20]

其实孟子也跟孔子一样，所说的“天”本来并没有上述区分；或者换句话说，就是兼有上述几个意思。孟子谈“天”的地方很多，例如他的名言有：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”^[21]；“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”^[22]；“顺天者存，逆天者亡”^[23]；等等。这些都表明，孟子也有他的形而上学。

其实以上所讲的都还只是西方的“形而上学”概念；广义的来讲，形而上学不一定只是讲宇宙万物的本体的。中国哲学的形而上学更注重于讲人性论，这种人性论之所以是形而上学的，是因为它总是把“人”与“天”联系在一起，不论讲“天人合一”，还是讲“天人相分”的都是如此。儒家形上学的核心，就是我们下面要讲的德性论。

2．儒家德性论

儒家形而上学的核心是“德性”论或“心性”论^[24]，即是讲人“心”或人“性”的；至于“天”或“命”等，只是一种形而上学的虚设。这是因为讲到人的“性”，就得问它的来源或者根据问题：我们既然称之为“天性”，那么它就跟“天”有关系。“天”赋予人以“性”，所以《中庸》说“天命之谓性”，或者换个角度，叫作“得天为性”；循性而行就是“道”，就是“率性之谓道”；通过学习反思其性，就是“教”，就是“修道之谓教”。所以，儒家形而上学的基本内容就是“天人之际”（司马迁语）的问题。不过，这里的“修道为教”也可以说“修道为天”，因为修道的反思其性就是反思其“天”（天性），“性”就是“天”。所以孟子才说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”^[25]。

可见儒家理解的“天”并不等于所谓“自然界”。“天”就是“人”本身。“天”这个字的字形，本来就是“人”字加个圆头，就是“颠”即头顶的意思，所以谈“天”不能离“人”。所以孟子才讲：“万物皆备于我。”^[26]我就是天。讲“天”就是讲“人”，就是讲“我”，就是讲“性”——天性、德性。

何谓“德性”？德者，得也；得天为性，是谓德性。德性含知、意、情三个方面，外发为真、善、美三种追求。这里所谓“德性”，亦即孟子所说的“良知良能”：德性“未发”之时，是为“良能”，就是心灵的全面的潜能；“初发”之际，是为“良知”，就是孟子所说的“仁、义、礼、智”“四端”^[27]；“已发”之后，则为认识（感性认识、理性认识）、意向（情感、意志）。仁、义、礼、智，孟子所谓“四端”，其中“智”是认识（知）的问题，“仁”是情感（情）的问题，“义”“礼”则是意志（意、行）的问题。仁、义、礼、智，归根到底也就是一个“仁”，由此可见，在儒家哲学里，“情”是根本。

最高级的情感，是审美情感。我们知道，“爱美之心，人皆有之”，可见爱美之情也是一种德性，此即“审美德性”。既有审美德性，于是，人本身就是一种艺术性存在，他就自然而然要去“赋诗作乐”。

3．审美德性论

德性作为良能，在其“未发”之时本是浑然一体的；而一旦为“已发”，就发为所谓“知”“情”“意”。由此可见，德性良能本身已经包含着“智能”（认识潜能）、“情能”（情感潜能）、“意能”（意志潜能）。未发即有“智能”，故其发而“能知”（能够认识）；未发即有“情能”，故其发而“能感”（能够喜怒哀惧爱恶）；未发即有“意能”，故其发而“能行”（能够付诸意志行为）。

发为知、意、情，是心灵的活动；这种活动的最高目的追求，是“真”“善”“美”。从“美”的目的结果倒溯回活动，即是“情”；再从“情”倒溯回良能，便是“情能”。良能中所固有的情能，便是我们所说的“审美德性”。由此可见，所谓审美德性，就是天生的审美潜能。在儒学看起来，人心固有作为天性的审美德性；唯其如此，此审美德性“感于物而动”，才有审美活动；对此审美活动进行反思的结果，形成审美知识；将此审美知识用之教育，就有了审美教化。