如何让“问题意识”像源头活水一样喷涌不绝呢？我今天想讲一点更深层次的思维方式——你需要在日常阅读和思考之中，培养寻找“惊奇”乃至“惊喜”的体验的能力，然后运用恰当的工作方法，从这种体验中发展出成熟的“问题意识”。学术是比较清苦的事业，如果没有一点“惊奇”乃至“惊喜”，怎么让自己快乐呢？又怎么把快乐传递给读者，让读者也感到快乐，愿意读你的文章呢？

说了“惊喜”两个字，我马上就意识到自己“摊上事”了。电影《让子弹飞》里，姜文扮演的张牧之逼问汤师爷：你给翻译翻译，什么叫“惊喜”？我下面就要承担起汤师爷的责任，结合自己的研究经验，解释“惊奇”乃至“惊喜”究竟从何而来。

我的初步回答是：“惊奇”或“惊喜”来自对差异的捕捉和反思。我们学习法律，知道每一条规则都可能会出现例外。规则和例外是什么关系呢？简单来讲，规则不一定包含例外，但例外必然预设规则的存在。规则是我们假设的“正常”，而例外则是“反常”。反常状态预设了某种常规状态的存在，并勾勒出常规状态的边界。托尔斯泰说，幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。那么如何研究幸福的家庭呢？最好的办法不是直接去找一个幸福的家庭，而是去找不幸的家庭。不幸的家庭各自都缺失了某些东西，而这种缺失就可以让我们知道，幸福的家庭究竟是因为拥有了什么而变得幸福的。

掌握了这个原理，我们就距离“惊奇”更近一步了：

第一，要通过阅读和实践，理解不同时空下的常态。常态会有各种例外，但是每个时代都存在某些主导理论，一方面能解释常态，另一方面能让各种例外保持在边缘状态，不危及常态的中心地位。这就类似于前面说的，你在自己的电脑里建立了一个文件夹体系，如果收到了新文件，一般情况下能够迅速归类，少数文件稍微想一下也能归类。

第二，如果脑子里有足够多的关于常态的知识，那么一旦出现不符合常态的情况，你就能够迅速识别它——定格画面，加以审视，发现它和常态的不同。这种发现会带来“惊奇”；而通过反思，“惊奇”可能会逐渐加深。

第三，“惊奇”的体验会导出问题：为什么会有这样的现象，为什么会发生意外的情况？我们怎么去理解它，怎么去解释它？

第四，对问题做进一步提炼，考察它是不是一个有意义的学术问题。你要确定这个问题是不是前人提过，是不是已经有过一些回答。如果这个问题前人没提过，那么你就可能有非常大的发现；如果这个问题是前人提过的，但是回答得不够好，那么你也有做出贡献的空间。

第五，一旦把问题限缩到你能够做出贡献的范围，就可以做各种针对性的思考。要始终抓住认识工具和现象之间的落差，聚焦于此，在认识工具和现象之间寻找联系，最终改进你的认识。

下面我来举些例子。先举一个水平非常高的、我可能一辈子也赶不上的研究：我的博士论文指导老师之一、微观史学的代表卡罗·金兹堡的《奶酪与蛆虫——一个16世纪磨坊主的世界观》。^[1]这本书是以罗马天主教廷的司法档案为基础所做的研究。在意大利乌迪内（Udine）地区的宗教审判档案里，金兹堡发现了一宗异端的审判记录。这个异端是一位叫做梅诺乔的小磨坊主。宗教裁判所的法官们发现他的世界观非常奇怪：他认为，整个宇宙是块大奶酪，上帝和天使都是从这个奶酪里面长出的蛆虫。

不敏感的人大概会把这个观点当成逸闻趣事，听一听、乐一乐而已。而金兹堡对于基督教神学非常了解，他很快捕捉到梅诺乔世界观的奇异之处。基督教认为上帝外在于宇宙，并创造了这个宇宙；而梅诺乔却认为上帝内在于宇宙，是宇宙演化的产物。他既然认为上帝是奶酪里长出的蛆虫，就不可能认同基督教的“三位一体”理论。在他看来，耶稣是个人，最多是上帝的使者，但不可能是上帝的儿子。

金兹堡接下来就问：这个人是怎么形成这种世界观的？他通过搜索审判档案，发现梅诺乔读了十一本书。但关键在于他是怎么读这些书的。金兹堡对比了梅诺乔对于书的评论，以及那些书的实际内容，发现他读书的方法非常奇怪。他经常断章取义，对一句话做脱离语境的理解；经常放大一些在我们看来无关紧要的因素，而忽视另外一些重要的因素。他的脑子里仿佛有一个漏斗，一些东西漏下来了，另一些东西留在了上面。金兹堡就问：梅诺乔脑子里的这个漏斗究竟是什么？他结合历史语境得出结论：这个漏斗就是16世纪在欧洲底层所流行的某种农民口头文化。梅诺乔虽然与上层文化发生了接触，但是这种接触都经过了漏斗的过滤。

这个研究有什么意义呢？历史上能留下文字记载的人基本是上层精英；底层百姓很难留下文字记载，往往只在“精英文字”的边缘之处留下一点痕迹。法国年鉴学派的一些历史学家认为，我们只能以数学的方法触及历史上的底层民众。而金兹堡的研究证明，我们完全可以通过精英留下的文字记录，通过对边缘的细致阅读，进入底层小人物的内心世界。他通过对梅诺乔的个案研究，证明了在16世纪意大利乌迪内地区的底层民众中间存在着某种大众文化，并且勾勒出了这种文化的一些特征。这在史学研究中是一个非常重要的推进。

金兹堡的这个研究又“高”又“硬”，是我的标杆。下面举的例子就下降到我自己的研究。过去十年，我主要写了两本书：第一本书是北京大学出版社出版的《旧邦新造：1911—1917》，有2011年与2016年两个版本；第二本书是商务印书馆2017年出版的《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》。两本书出版后都引起了一点学界反响，有一些学术刊物和报纸发表过对这两本书的书评。我回顾一下这两本书的写作过程，重点说说我的“问题意识”，尤其是我的“惊奇”是怎么来的。

《旧邦新造：1911—1917》共六章，前面还有一个导言。最先写出来的不是第一章，而是第四章。这一章是研究康有为1913年写的《拟中华民国宪法草案》，最早是作为一篇论文发表在《中外法学》上的。^[2]《拟中华民国宪法草案》是刘晗老师在耶鲁大学读博的时候，在图书馆里翻看《康有为全集》时找到的，当时就推荐给我了。我一看就觉得很惊奇——我们知道，康有为不是共和派，他长期主张君主立宪，却在1913年正儿八经地给当时的中华民国政府写了一部宪法，这到底是几个意思呢？这是第一个“惊奇”。

第二个“惊奇”是，康有为声称当时的中华民国政府应该学习法兰西第三共和国的宪法模式，但他写出来的东西却越看越不像法兰西第三共和国宪法。当时法国的政体模式是议会制，总统作为国家元首的权力非常有限，行政权的主要掌握者是总理及其内阁。而在康有为的宪法草案里，总统的权力非常大，完全不是虚位元首。那他为什么要托名学习法国，实际上偏离法国呢？

第三个“惊奇”是，康有为在写宪法草案的时候，其主权归属条款写的不是“主权在民”，而是“主权在国”。在国内宪法的语境中，“主权在国”不是国际法上“国家拥有主权”的意思，而是刻意强调“主权”属于一个叫做“国家”的实体，而不是属于“人民”。因为我更早的时候读过梅里亚姆的一本书《卢梭以来的主权学说史》^[3]，知道在欧洲近代继“主权在君”“主权在民”之后，有“主权在上帝”“主权在真理”“主权在国”等学说，我突然发现民国初期中国国内的宪法讨论里也出现了“主权在国”，就会产生“惊奇”。这些“惊奇”引导我写了第一篇文章，即书中的第四章。

接下来发表的是第三章对“主权在国”的讨论，这一章是第四章研究的衍生品，论述了康有为、梁启超等人到底是从什么地方获得了“主权在国”的理论，并运用到宪法草案之中的。这篇文章大致把“主权在国”的观念给说清楚了：这是一个起源于普鲁士—德国的理论。德意志第二帝国建立了一个君权比较强的二元制君主立宪制度。德国统治精英不愿意接受法国大革命的“人民主权”观念，但是如果退回过去，直接讲“主权在君”或“绝对主义国家”，又和法国大革命以及1848年革命以来的时代潮流不太符合。于是搞了一个折中，宣称有一个主体叫做国家（德语为Staat），它是有机体，也是个法人；国家里面包含了君主和人民，君主是国家的一个机关；这样讲“主权在国”，就回避了主权究竟在君还是在民的问题。但是，一个起源于二元制君主立宪制度下的理论，又怎么能够适用于民国初期共和制语境下的争论呢？这也是让我觉得比较“惊奇”的现象。我的研究从这些困惑出发，做了一些探索。

接下来写出的是第二章对于辛亥革命中南北“大妥协”的论述。这一章源于几个“惊奇”。第一个“惊奇”是：为什么1911年至1912年的共和革命没有导致国家分裂？对于这个问题，很多人可能没有感觉。革命就革命吧，为什么担心国家分裂呢？我有这个“惊奇”，是因为有欧洲史作为参照。欧洲自从中世纪以来，出现了一种叫做“复合君主制”（composite monarchy）的君主国类型：一人兼任不同领地的君主，但这些领地并不属于同一个国家。比如，16世纪哈布斯堡王朝的皇帝查理五世就有几十个头衔；17世纪的詹姆士一世和查理一世是苏格兰国王兼英格兰国王，但苏格兰和英格兰不是同一个国家。美国“新清史”的一些学者也将清朝皇帝视为类似的存在，他兼任汉族人的皇帝、满族人的族长、蒙古族人的可汗，在藏传佛教里还被视为文殊菩萨的化身。许多“新清史”学者认为，清帝国是一个征服帝国，而中国只是清帝国的一个部分，那么辛亥革命就被解读为汉族人摆脱清帝国的革命，其他民族也就获得了摆脱清帝国的机会。这样的论述就是以欧洲史为参照的，它把中国的统一性给拆解了，这是有很大问题的，我的书要回应这样的论述。不可否认的是，清朝对于汉族与满族、蒙古族、回族、藏族采取了不同的统治方式，一旦皇帝突然消失，联系不同族群的纽带就弱化了；如果没有新的纽带，国家的确是容易分裂的。辛亥革命爆发后，多地出现了分离主义运动。但是到了1912年，中国居然迅速地完成了向共和的过渡；袁世凯上台之后，迅速着手应对边疆危机。中国历史上历次改朝换代都会有很多人死亡，为什么辛亥革命没有多少人死亡，就迅速完成了政体变革，而国家也没有分崩离析？这是我关心的主要问题。^[4]

第二个“惊奇”是“统治权转移”这个法律现象。1912年2月12日，清帝颁布退位诏书，宣布将“统治权公诸全国”，并授权袁世凯“全权组织临时共和政府”。要说明一下，清廷和北洋集团精英当时是混用“统治权”与“主权”两个术语的。^[5]皇帝将统治权“公诸全国”这个现象很特殊。它在形式上和中国的“禅让”传统存在某种连续性，但“禅让”是将权力从一个统治家族转移到另一个家族，现在却是“公诸全国”，要建立共和政府。在西方，有没有君主发布了诏令，把主权让给全国人民，还指定一个人组织共和政府呢？我想不出有这样的例子。既然这个现象在中国没有、在西方也没有，那么它就是一个新的现象，就需要解释它的奇异性。

这个现象的奇异性和一个理论问题联系在一起：政权的建立到底从哪一天开始起算？陈端洪老师2010年在中国法制出版社出版了一本书，叫做《制宪权与根本法》。他在书中提了一个很有意思的问题：中华人民共和国到底是哪一天成立的？这里牵涉到的核心理论争论是：第一届全国人民政治协商会议制定的《中国人民政治协商会议共同纲领》到底算不算中华人民共和国成立后的第一部宪法？常见的对共同纲领的说法是“起到了临时宪法的作用”。陈端洪老师的观点是，共同纲领就是临时宪法。他认为，制宪权属于人民，人民派出特别代表，开会制定临时宪法，成立中央人民政府。从法律规范上说，政协会议宣布建立中央人民政府是更重要的时刻。(www.daowen.com)

这个讨论对我启发很大。我问了一个类似的问题：中华民国究竟是什么时候成立的？我们比较熟悉的是在1912年1月1日，革命先行者孙中山先生发布大总统宣告时成立。但是用陈端洪老师的眼光来看，这只是“宣告”政府成立；孙中山先生是1911年12月29日在各省都督府代表会议上被选为临时大总统的，南京临时政府在这个时候就成立了。但民国初期还有另一种主张，认为南京成立的这个临时政府不算，必须要等到1912年2月12日清帝逊位，2月15日袁世凯被选为南京临时大总统，南北法统合一时，才算得上是真正的中华民国开端。这两种看法背后有着非常不同的规范观念。前一种看法认为，南京临时政府是革命政府，可以在前一个政权还存在的时候就成立，从成立的那一刻起就宣布前一个政权不是正当的，所以不存在两个正当的中央政府并立的情况。后一种看法认为，前一个政权和后一个政权是连续的，清政府是合法政府，中华民国政府也是合法政府，那么中华民国政府的成立当然不能追溯到清帝逊位之前。

1913年，原属于立宪派势力的《国民公报》发表的一篇文章中不承认1912年1月1日宣告成立的南京临时政府，认为清帝逊位之后才有中华民国的成立。同盟会几家报馆的人就聚集起来，冲击《国民公报》，打伤主编，捣毁报馆。这说明，对中华民国何时成立的问题，民国初期不同阵营的人有不同的回答。袁世凯当了临时大总统之后，为了维持脆弱的政治妥协，对两种说法都不加否定。袁世凯把秋瑾、陈天华、邹容这些辛亥革命或者之前的人尊为革命烈士；1913年2月隆裕太后死后，袁世凯为她塑了一尊铜像，原因是她仿效尧舜、推动“禅让”。清朝太后和反清义士都成了共和功臣，这是“和稀泥”。革命派认为，南京临时政府是革命建立的，袁世凯既然担任这个政府的临时大总统，就进入了革命派的法统。而许多北洋集团和立宪派人士不愿意接受这个论述，他们更愿意强调清政府和中华民国是连续的，中华民国法统要等到清帝逊位之后才能起算。

我从这两个解释路径再往下挖，最后挖到两种不同的主权观念。一个理论是卢梭式的人民主权观念，卢梭认为只有人民主权才是正当的，贵族主权和君主主权都是不正当的。而主权的核心是人民的共同意志，意志是专属于人民这个集体的，禅让、转移都是不可想象的。另一种理论是博丹式的，保留了一些中世纪的色彩，主权在这里被视为特定主体所行使的一束权力，它有可能像“物”一样，从一个主体转移到另一个主体。袁世凯的主权观不是卢梭式的、着眼于“意志”的主权观，而是博丹式的、作为一束权力集合的主权观。这两种观念没法通约，如果接受了一种，就不可能接受另外一种，但它们可以在国家统一的问题上达成共识。所以两个阵营的人都重视清帝的退位诏书，但是赋予了其不同的法律意义。两个阵营、两种主权观的对峙究竟持续到什么时候呢？这要等到1916年袁世凯死了以后，北洋政府恢复了《中华民国临时约法》，其背后的革命学说也就占据了主导地位，袁世凯认同的论述就淡出了历史舞台。我的书强调，这是斗争的结果，并不是自然而然发生的，而我试图做的贡献就是把斗争的过程呈现出来。

这个研究的难度在于需要在实力政治和规范话语之间不断跳跃。最大的挑战是：具体历史语境中的规范观念是多元的，但我们很容易用当代的规范观念去评判历史行动者，从而忘记了他们是带着自己的规范观念在行动的。《旧邦新造：1911—1917》第一版在处理这两个层面关系的时候就不是很熟练，虽然大部分篇幅是在呈现分析历史上的规范观念和行动，但是偶尔也会在一些问题上直接应用当代的规范判断，而忘记了呈现当时历史人物自己的看法。我认识到了这个问题，并在第二版里做了调整。

在这两个层面自如切换，是比较有挑战性的。有一位资深的历史学教授曾经撰写一篇长文和我商榷。我认真拜读了他的文章，觉得他对我一些地方的批评很到位，但让我有点困惑的是，教授作为一位历史学学者，他的法律规范观念居然比我这个学法学出身的人表现得更明显，他会直接用他认为“正确”的法律规范标准，去判断历史上的哪些事情违法，哪些事情不违法。但我觉得这里有一个风险，就是忽略了规范观念本身的历史性，从而过快地将某一种规范观念作为给历史事件定性的最终尺度，忽视了对历史上不同规范观念冲突的呈现。在“禅让”问题上，教授认为，袁世凯通过逼宫迫使隆裕太后把权力交出来，这明明就是“逼宫”，“禅让说”无从成立。首先，他认为我力主“禅让说”，这本身就是对《旧邦新造：1911—1917》的误读，我的兴趣在于如何更全面地呈现历史的脉络。其次，我觉得教授树立了一个完全自愿的、没有暴力和胁迫的“禅让”标准，凡是不符合这个标准的都是不纯洁的，都称不上“禅让”。但我们更需要知道“禅让”这套话语在中国历史上是怎么用的。“禅让”在大多数情况下是以暴力胁迫作为背景，然后搞一系列礼仪，使退位的君主作出主动禅位的姿态，而夺权的君主也要装出勉为其难接受大位的姿态。《竹书纪年》甚至记载了舜取得尧的位置时动用了暴力。这样一种话语和礼仪的包装，隐藏了暴力。但即便承认存在暴力胁迫的因素，历史行动者借助儒家的规范话语也能够自圆其说。比如，段祺瑞带着四十多位北洋军将领去“逼宫”，这个事情到底该怎么解释呢？逊位诏书里这么说：“今全国人民心理，多倾向共和，南中各省既倡议于前，北方诸将亦主张于后，人心所向，天命可知。”这就从事实陈述上升到规范论证了。所以大家会发现暴力因素和强制因素是可以被整合到这套规范话语里的。暴力和强制可以被视为“人心”的体现，最后被解释为“天命”的体现。当然，也有持比较“纯洁”的“禅让”观念的，对诏书里的这种解释不以为然。那么我们就可以把这种观念冲突，作为值得研究的历史现象，呈现出来。如果一定要以自己的名义，对历史事件做一个定性，那就有必要交代自己的规范观念究竟是从哪儿来的；在一个多元的规范世界里，它所占据的是一个什么位置。

在研究中，我不断探究历史行动者的政治行动与规范话语之间的关系。政治行动者需要正当性，就要诉诸某些规范话语，但他们对规范话语的运用往往是高度语境化乃至工具化的。想要寻找完全符合“纯洁”的规范话语的政治行动，往往是很难的。对于政治行动者来说，政治行动和规范话语如果放在一起，只要不太尴尬，多少能够提供一些“说法”，就足够了。想要完全用规范话语来“解释”政治行动，是不可能的；反过来，完全抛开规范话语，只从“硬实力”对比的角度来理解政治行动，也有重大缺陷，因为它忽视了使用话语的能力也是一种实力，是领导权不可或缺的要素。

从这些问题意识中，“生长”出了第二章和第一章。我先写了第二章，即对于“大妥协”的研究，后来才写了第一章，即对于“四个多民族王朝国家”的比较，目的还是凸显中国辛亥革命的独特性。之后还有几章，我觉得最有特色的是关于“荣典”的一章，这是第二版增补的。引发我的“惊奇”体验的是，民国初期的荣典“两制并行”，在汉族地区施行完整的共和制，而在少数民族地区王公贵族的爵位都得到保留。1915年，袁世凯甚至以少数民族地区的君主制荣典遗产为基础，试图在汉族地区重新引入爵位制。无论是放在中国还是西方历史的背景下，这些现象都非常独特。我捕捉到了这种“惊奇”，试图从理论上加以解释。

以上是对我写的第一本书的交代。现在来讲讲第二本书——《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》。这本书的核心是探讨康有为如何回应第一次世界大战之前的国际体系——维也纳体系的衰变，在康有为国际秩序观的背景下来理解他的宪法观。第一本书主要聚焦于国内宪法秩序，这本书则试图在国际法和宪法之间架起一座桥梁。

第二本书在写作时的顺序是这样的：第二章（康有为的德国观），第四章（康有为的“共和”观念），第一章（康有为的“纵横家时刻”），第三章（康有为论土耳其与奥匈帝国），第五章（“一战”后的康有为），导言。

第二章的问题意识是从哪儿来的呢？仍然是从我研究康有为《拟中华民国宪法草案》的问题意识中“生长”出来的。我研究康有为《拟中华民国宪法草案》之后发现，他明面上不说，暗地里却是在学习德意志第二帝国。2014学年—2015学年，我应邀访问德国柏林高等研究院，有机会在德国及其周边考察。到了现场之后，我读康有为的《补德国游记》就很有感觉了，我发现他在德国考察过的地方比我要多得多。

康有为在20世纪初就“押宝”德国，认为德国会打败法国、英国，统一欧洲，而且认为德国的联邦制比美国的更值得推崇。这让我很惊奇：康有为为什么对德国寄予厚望呢？我继续深入研究，将康有为的德国观与他的“三世说”关联在一起。在康有为的《大同书》里，首先是据乱世，以主权国家作为基本单位。其次是升平世，为区域一体化的推进时期，有一些国家会成为区域整合的中心。康有为在1904年左右，设想美洲由美国来统一，欧洲由德国来统一，亚洲由日本或者中国来统一。最后是太平世，几个区域进一步整合，全球大同。他对德国宪制的推崇，就镶嵌在这样一个宏大的理论框架里。我在德国访问的时候，把这个问题研究明白了，回来之后就写成文章，发表在了《原道》期刊上。^[6]

第四章讨论康有为“不能共则不能和”的观念，也源于我在访问德国期间获得的“惊奇”体验。读《康有为全集》的时候看到他写的《长安讲演录》。1923年，陕西当时的督军刘镇华请康有为去西安访问，其间康有为发表了一系列演讲。那时候，康有为支持的“张勋复辟”已经失败，北洋军阀在公开场合不太主张君主制。而我们知道，康有为生前一直认为中国应该实施君主立宪制，他在1923年谈“共和”，会怎么曲折地去表示他对君主立宪制的支持呢？大家可以看到，我的这个“惊奇”，和上面研究康有为《拟中华民国宪法草案》的“惊奇”体验，是差不多的。于是我抓住这个“惊奇”往下挖，看康有为的修辞手法究竟是如何展开的。他把“共和”拆开，“和”是目的，“共”是手段，“不能共则不能和”。什么叫“共”呢？他说，他这一辈子谈政治有三个关键字：“公”“通”“同”。“同”指向“大同”，他认为还比较遥远，当下可以多讲“公”与“通”。他把民国初期“不公”“不通”的现象列举出来，进行批判。我发现他特别强调物质建设，如修铁路、开银行，认为这些都有助于增加“公”与“通”的因素，防止军阀割据。用我们今天的话说，叫“国家基础能力建设”，在这里我就能和“国家基础能力”研究的大家王绍光教授进行对话了。康有为还是隐晦地回到政体，暗示正是因为“共”的因素太少，所以直接采取共和制度是不可能有“和”的；而君主制的好处就在于降低政治精英竞争的激烈程度，逐渐增加“共”的因素。这篇文章写成之后，发表在云南的《思想战线》刊物上。^[7]

光有这两篇，还撑不起一本书的框架。2016年，我的老师佩里·安德森访问北大，发表了系列演讲，集结为《大国协调及其反抗者》这本书。^[8]安德森以“大国协调”为关键词提出了一个框架，解释19世纪以来的全球历史。什么叫大国协调？1814年，欧洲反法联盟打败拿破仑之后，召开了维也纳会议，建立了一个常态的协调机制，目的是消除一切可能颠覆欧洲王朝贵族统治的苗头。为此，国家之间需要控制相互冲突的激烈程度，防止冲突给革命制造可乘之机。这个协调机制也巩固了欧洲在全球的霸权地位，促使欧洲各国共同维护欧洲在非西方世界的优越地位。到了第一次世界大战时，这个协调体系就崩溃了，被这个体系压抑的工人运动和民族解放运动，一下子都爆发了出来。

整理完这一系列演讲之后，我觉得可以就康有为如何理解“维也纳体系”写一本书。虽然康有为并不知道“维也纳体系”这样一个名称，但是他理解19世纪的大国协调，知道欧洲列强就中国议题经常开会，协调相互之间的争论。他试图用“均势”来破解“协调”，在列强之中“拉一派、打一派”，但这个策略并不太成功。他也知道19世纪国际体系对全球国家与族群的三级划分，其中，由于中国被划分为第二等级，因此没有资格与西方列强签订平等条约。但在这里，很有意思的事情发生了，西方的“文明等级论”与儒家公羊学的“三世说”被康有为结合起来，世界历史变成了文明等级高的国家整合等级低的国家、最终在全球达到同样文明程度的局面。比如，他设想德国会吞并英国、法国，统一欧洲，而英法殖民地也会被直接并入德国，即直接并入文明程度高的国家，加快朝向“大同”运动的进程。

安德森强调，“维也纳体系”在奠基之时，它的基本精神是捍卫君主制，捍卫王朝正统主义。而这一点也给我的研究带来了启发。放到这个背景来看，辛亥革命其实是让人惊奇的，因为当时的世界强国基本是君主制国家，而中国人居然进行了共和革命，这个革命其实并不符合当时的西方主流。有了这样一种“惊奇”的体验，我再去解读康有为，感觉就不一样了。我发现，在“一战”结束前，康有为在反对民主共和时会经常举欧洲的例子，如中国提倡共和制违反国际的基本规则。“一战”结束以后，共和制成了常态，康有为就很少这样去论证了。我们今天对康有为的这些论述缺乏“感觉”，是因为经常会错误地认为，在辛亥革命爆发的时候，共和制是国际主流，中国是“融入国际主流”。事实上并不是这样，只有知道当时国际秩序中真正的常态是什么，才能够理解辛亥革命所带来的冲击到底有多大，才能够对原来熟视无睹的事物产生“惊奇”。

《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》这本书，将我从国内宪法研究领域带向了对国际秩序和国际法的研究领域，这也是我很快就要出版的第三本书——《此疆尔界》的主题。这本书研究的是门罗主义在美国的解释演变，以及在全球的传播情况和影响程度。我们知道，美国于1823年提出门罗主义，它一开始是防守性的，排斥欧洲列强对于美洲事务的干涉，但后来就变成了“美洲是美国人的美洲”；再到后来，美国重新解释门罗主义，越出西半球，干涉全球事务。门罗主义传播到了世界上很多地方，产生了很多“某地是某地人的某地”的口号。日本在19世纪末就有人讲“东洋是东洋人的东洋”“亚洲是亚洲人的亚洲”，后来进一步发展出更为系统的“亚洲主义”，最后在“大东亚共荣圈”理论中达到高峰。德国在“一战”之后受到门罗主义影响，发展出了“大空间”理论，施米特还试图以“大空间”理论来改造国际法。德、日两国的理论家都试图利用较早时期的门罗主义版本，对抗美国对门罗主义的“帝国主义—干涉主义”解释，这从实质上讲是区域霸权与全球霸权之间的斗争。而近代中国在国际体系中处于被压迫地位，门罗主义到了中国则发展出“省域门罗主义”。19世纪末20世纪初，中国“旅日精英”从美国的门罗主义与日本的“亚洲主义”中获得启发，开始讲“中国是中国人的中国”“广东是广东人的广东”。辛亥革命则带来了各省拥兵自重、中央政府羸弱不堪的局面。20世纪20年代初的“联省自治”运动中，“省域门罗主义”更是有集中的亮相。随着国共两党在1923年达成通过社会革命统一全国的共识，“省域门罗主义”话语走向退潮。这本书从根本上研究的是空间的政治与法律边界，涉及全球、区域、国家、省域四个空间层次的斗争。而20世纪30年代的德国与日本如何参照较早版本的门罗主义，建立一个区域霸权并立共存的世界秩序，是书中考察的重点内容。

2020年新冠肺炎疫情对全球化造成重大打击，有人预测“后疫情时代”可能会出现“区域化”的趋势，整个世界会出现若干区域霸权共存，这个思路和20世纪30年代的思想趋势比较像。但是我相信，当年德、日没有形成的秩序，今天同样也很难形成。即便出现若干区域霸权，美国19世纪的成长经验也告诉我们，会有一些巨大的力量和诱惑，推动某些区域霸权向着全球霸权演进。若干区域霸权并存的秩序具有内在的不稳定性。全球秩序需要走向“多极化”，但必须讨论“什么样的多极化”。这是我的研究背后要展现的现实关怀。

以上是用自己的研究举的例子。我举这些例子，并不是因为我的研究做得多好，而只是因为我对自己做过的东西最熟悉。我要强调的是，一篇文章要给读者以新奇感，就必须自己的内心里要有“惊奇”，而“惊奇”是在寻找差异的过程中涌现的。首先知道事物的常态是什么样的，这样当一个不规则的事物出现的时候，你就能捕捉到它的新颖之处，通过对比，产生“惊奇”；产生“惊奇”以后，接下来要反思，搞清楚它所基于的常态观念是什么，奇异之处又在哪里；然后思考可以在什么样的学术脉络里提出问题，为此需要有一张学术脉络的地图，帮助确认你所做的探索工作不是重复劳动，而是新的开拓；最后需要思考，回答这个问题需要有什么样的资源。

你可能需要读很多文献，掌握理论脉络，以确认自己的工作不是重复劳动。一般来说，能直接给你理论脉络的通常是晚近的二手文献，这个阅读非常重要。本科生的学士学位论文可以是重复劳动，因为重点是对基础知识的掌握；研究生则不一样，至少要在一个点上下功夫，对既有研究有所推进。但是，很多人写论文无视前人劳动，直接甩出一个别人早就讨论了几百年的问题，得出别人已经得出的结论，装作是自己的新发现，这肯定不行。要有一定的阅读量，通过阅读二手文献追溯到原材料，然后再去阅读重要的原材料，并且反思二手文献对于原材料的读法和自己阅读体验的差异。这种差异会给你一些新的“惊奇”体验，让你找到理论上的突破点。当然，如果你的研究足够前沿，形成了自己的风格，你的操作就可以简化很多。我在自己比较熟悉的一些领域，可以直接动笔写论文，到最后完善的时候再看二手文献，就对话的理论点作更为精确的定位。我敢这么做，是因为我自信我的提问角度是独特的，很少有人会这么去想问题。但是我事后仍然会做查验核对的工作，以防万一。

为了回答所提出的问题，有可能需要进入新的研究领域。如果时间有限，不能去听那个领域的课，怎么自学呢？我的方法是上网搜索相关主题的课程大纲，看看相关领域中的老师是怎么设置讲授内容、开列经典文献的。阅读课程大纲可以获得对全貌的认识，然后再阅读有代表性的经典作品，如果需要，再从经典作品深入它们所处理的原始文献。如果不是专业出身，这样做可以对从最高的理论建构到最低的原材料都有一个基本把握，确保不出大问题。