宋明以来，佛、道等宗教世俗化发展，宗教信仰及各种神明崇拜逐渐构成了基层社会的文化生活和民俗风尚的重要组成部分，舍财成为求得神灵庇佑、积德求善的路径，故此，民间社会庙宇广建。有意思的是，虽然庙宇遍布，庙产普遍存在，但国家对其财产权属一直未有明确界定，一旦发生纠纷，官府则将其归于“田土钱债细事”，然而寺产究竟不同于一般性的财产，因其来源的多元化，财产关系具有多重属性，诸如僧道、信众、国家等，且这些多重隶属关系中，他们因各自立场的不同而形成了彼此错综复杂的利益关系网络，在利益的纠葛中，他们于寺庙空间形成了怎样的秩序呢？

如前文所言，僧道与施主、民众之间存在着相互依赖而又对立的关系。在信仰的追求方面，他们具有共同性，甚至因此对抗国家官府。北安河秀峰寺的道士王化来因赵维斗父子几人抢摘寺庙香火地内果树，前去阻止，遭殴打，求助于施主后人园头闵达子和杨起鹏，二人亦被殴伤，只得诉至宛平县衙，经裁决，断令赵维斗父子不许侵犯寺内香火之地，并将其“枷打治罪”。然而，赵氏父子不仅不服，反而声言“欲将寺院平净方歇”，对果园树木大肆砍伐，众人劝解不从，矛盾进一步升级。案件再次诉诸官府，经饬交内务府慎刑司审理，得知该香火地是闵达子、杨起鹏的祖辈施与寺庙永为香火的官地，勒令撤回此香火地。^[69]该案中，闵、杨两家施主与道士基于信仰而形成了共同的利益，他们在一开始即与官府处于对立的立场，我们从该香火地被施与秀峰寺达百余年之久而未被发觉，就可以看出闵、杨两家祖辈的布施修福行为得到了后世子孙的认同和支持，他们未尝不知祖先的舍地行为不合法，但依然予以尊重与包庇，历年应交钱粮皆代为包纳交差。

由于立场的不同，僧道与施主、民众之间于寺庙空间亦常常处于利益矛盾的状态之中，尤其是在寺观的管理与祭祀等方面，信众希望能够拥有更多的控制与话语权，而国家官府对庙宇的监督也常常倚重于施主及各阶层民众。僧道遁入空门并不表明他们坚守清规戒律，专心苦修，如上文所言，乾隆时期曾对不能清修的应付僧、火居道士进行清理，僧道的不轨行为亦成为官府及社会士绅等对其驱逐的理由。所谓的“不轨行为”，除不守戒规专心焚修外，还体现为贪图香资劝妇女进庙烧香，男女混杂或因屑小细故涉讼公堂等。特别是贪利诱骗妇女进庙烧香，男女混杂，不仅伤风败俗，有碍风化，亦被士人视为“坏人心”之始。国家官府对他们的管理，除了僧籍控制外，其行为品端与否，尚需要依赖于他们的自律及社会的监督。京师地处天子脚下，对僧道的监控自然更加严格，除一般社会民众外，具有社会使命感的官员士绅更是以此为己任。清代京师地区的碑刻文字中布满了官员士绅以及社会各类精英、组织和一般信众的名字，他们以施主或香会成员等身份，活跃于各类寺观庙宇，尤其是士绅官员，其双重的身份令他们对僧道住持等具有更强烈的监督、举报之责。从一些档案资料中，我们可以看到官员对京城寺庙中行为不轨之僧道的抨击及检控。陈嗣龙在南城负责分管籴米麦时，偶然发现三里河安国寺住持僧广智因“新补僧官”，且于高宗纯皇帝大事之时，在寺内佛殿中“用荤酒请客”，对其进行质询。^[70]庙宇作为神灵栖息之地，“理宣洁，肃整齐，方足以昭诚敬”，长安门之外一庙宇因被路过官员发现庙宇毁败，门窗无存，并有粪车停放廊下，以庙僧“亵渎败坏”神祇圣洁之地“莫此为甚”为由，奏请步军统领衙门究拿僧人。^[71]白云观曾因“以会神仙”为藉，夜间容纳男女混处一室而被控请严查。^[72]天灵寺僧人惠宽携妓挟优，在庙内饮酒而被严惩。^[73]

于僧道而言，寺观庙宇虽为修行之地，但其焚修生活并未完全与世隔绝，在与俗世的利益冲突中，他们也难免以官府为依藉，前面所提及的寺产纠纷案即是明证。官府的庇佑是寺庙生存的重要助力。京城寺庙的僧道住持多与政府官员、士绅相结交，如此不仅可以获得他们的经济支持，且可以使之成为寺庙之“护法”，护持他们不受外界侵扰。如天台寺僧人因寺产遭地方豪强侵夺，不得不求助于“大檀越”奕绘，以他地换寺领。^[74]国家与僧道间的关系亦具有相互依存的特性。一方面，国家政府在维护社会教化与施政方面也需要借助于神道；另一方面，作为国家政府，具有维护僧道的利益，使其不受侵害的责任。圣君治世，俱用儒学固然可以，但亦须借助神道，更利于社会治理。雍正皇帝认为“儒教本乎人心，为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道教之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖。且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经篆符章，能祈晴祷雨，治病驱邪，其济人利物之功验人所共知，其来久矣”。^[75]因此，在国家的祀典活动中，随处可见僧道的影子，他们的修行之地，成为官府保护的对象，庙宇房间不准滥行拆毁。乾隆三十五年（1770年），京城西山石厂村园头边德等伙同圆通寺僧人吉庆以“假称替三教庵修理”为名，将村中三教庵的山门及各殿托枋等拆卖，被严惩治罪。^[76](www.daowen.com)

就宗教信仰而言，国家、僧道与民众三者中，国家似乎始终具有控制权，对某种信仰或神祇予以认可或摧毁皆取决于国家的态度。如京城智化寺，是由明代太监王振私宅改建的一座庙宇，明英宗复辟后，为纪念王振，在寺内为其塑像祭祀，香火盛极一时。直至清初都很隆盛，康熙年间，曾经重修。乾隆七年（1742年），山东道监察御史沈廷芳偶然进庙游逛，发现此现象，乃奏请捣毁其塑像，庙宇香火从此衰败。王振祭祀是由明代皇帝推崇，然后下及民间社会，为民众所崇祀，直至塑像被毁前，其香火不绝，可见在京师地区的民间社会有一定影响。这里，正如学者赵世瑜所言，国家的力量空前强大，无处不在。国家可以如上所言，以强势手段，干净利落地将其禁毁。但是，京师地区的民间力量亦不容小觑，面对着众多生命力顽强的民间信仰，国家政权亦不得不采取措施，将某些对本地区有利的民间神祇或比较流行的与国家治理无危险的信仰神灵通过赐额、赐号或建庙等方式加以鼓励，从而将之纳入国家的信仰体系。民间信仰作为民间社会的一部分决定其具有一定的反正统性，它们与国家之间始终存在着某种天然对立。民间信仰群体通过宗教参与社会管理，他们利用神灵的权威将国家权威转化为象征权威，并通过对地域性神祇崇拜而形成某种地域认同。亦即表明国家与民间宗教之间的矛盾可能通过民众与国家之间矛盾的形式体现出来。因此，国家对民间宗教的打击、控制，成为了对民间社会治理的重要手段。民众以宗教的形式参与社会管理，不仅仅是通过祭祀、组织庙会等方式，还以田产、钱财施舍的手段，在一定程度上形成了对僧道的管理。他们在寺庙空间的财产纠纷，实质上也反映了僧道对这种管理的不满和抗争。

僧道与俗众因寺产纠纷而诉诸官府，反映了他们愿意将自身的矛盾纳入到国家法律体系中去解决，就表明他们对国家制度的信赖，在意识形态方面依然深受传统正统价值观的影响，国家权力意识强烈。民众的信仰需求符合国家的“神道设教”，因此，他们对“神道”的追求与国家有着共同性，其宗教行为并不为官府所禁。然而神灵的众多及其地域性，使国家不可能将之都纳入到国家的祀典体系中，只能通过正祀、杂祀与淫祀的区分，划定神灵信仰疆界，从宏观上对民间宗教信仰进行控制，给予了民间社会宗教信仰发展的相对独立空间，在信仰的相对独立空间里，民众与僧道之间结成的宗教关系或形成的秩序，一般情形下，实行自理，自我约束和规制。京师地区，地处天子脚下，民间信仰更多地体现出了对国家的顺从性。表面看来，僧俗之间的财产纷争是由经济权属而致，但其实质是僧道与民众就管理问题而产生的争竞。国家利用“神道”强化社会秩序，将神灵祭祀与秩序维护、国家的权势地位结合在一起，以此达到对民众思想与行为的约束和控制，从而实现社会的稳定。民众则通过宗教信仰的区域性或社区性的物质施舍，建立起与神的直接关系，并进而参与管理。